《莊子•齊物論》「三籟」章


詹康
2021年7月26日

　　南郭子綦隱［ㄧㄣˋ］几［ㄐㄧˇ］而坐，仰天而噓，嗒［ㄊㄚˋ］焉似喪其耦［ㄡˇ］【一】。顏成子游立侍乎前，曰：「何居［ㄐㄧ］乎？形固可使如槁［ㄍㄠˇ］木，而心固可使如死灰乎【二】？今之隱几者，非昔之隱几者也【三】？」
【一】
綦：《釋文》：《南郭子綦》音其。○劉鴻典：讀其。○馬其昶：音其。○錢穆：音其。
南郭子綦：1.一平民。《釋文》：司馬云：居南郭，因爲號。○羅勉道：南郭，子綦所居。○釋德清：子綦，乃有道之士，隱居南郭。○釋性𣻢：志道之士，隱居南郭。○程以寧：音其。○宣穎：居南郭，因以爲號。○藏雲山房主人：音其。居南郭，因爲號。○劉鳳苞：居南郭。／號。○張之純：南郭非姓也，居南郭，因爲號。《左氏•哀六年傳》有南郭且于。○胡遠濬：音其，居南郭，因以爲號。○黃元炳：南郭子綦即《徐無鬼》篇之南伯子綦，亦即《寓言》篇之東郭子綦。南伯，姓也。東郭南郭，因所居而異其稱也。周室衰微，太學失教，士之有志脩身者，往往就前輩有道之士行師弟子之禮焉。莊子擇尤而傳其人，如壺丘子林、伯昏瞀人、列禦寇、關尹子、老子、孔子、顏子、東郭順子、市南子等不下二十餘人。此南郭子綦，亦孔老二子後之一大宗師也。○蔣錫昌：「南郭」，《人間世》及《徐無鬼》作「南伯」，《寓言》作「東郭」。蓋名本假設，故隨興所寫，並無一定也。○陳啓天：南郭子綦爲修道有德之寓言人物，以居地南郭爲氏，名子綦。○鍾泰：「南郭子綦」，以居南郭，遂以南郭爲號；「綦」，其字也；《徐無鬼篇》作南伯子綦。（《人間世篇》亦云「南伯子綦游乎商之丘」）「伯」者，長稱。「南郭」或單稱南，猶南宮容亦稱南容也。
2.楚國貴族。成玄英：楚昭王之庶弟，楚莊王之司馬，字子綦。古人淳質，多以居處爲號，居於南郭，故號南郭，亦猶市南宜僚、東郭順子之類。其人懷道抱德，虛心忘淡，故莊子羨其清高而託爲論首。○林紓：子綦，楚昭王之庶弟，官司馬，居南郭，其人虛淡，故莊子託以爲言。○王治心：(子綦)楚昭王之庶弟，官司馬，是有道之士；司馬云：「居南郭因爲號。」●朱桂曜：成蓋以爲與令尹子西同事之司馬子綦（《左傳》《韓詩外傳》八及十作子期，賈誼《新書》《說苑》作子綦，潭本《新書》作子綦），即公子結也。然結爲白公所逼，抉大木殺人而後死，與此之超然高寄，虛心恬淡者，性格不同，非一人也。又《徐无鬼篇》：「南伯子綦隱几而坐，仰天而噓，顏成子入見，曰：『夫子物之尤也，形固可使若槁骸，心固可使若死灰乎？』曰：『吾嘗居山穴之中矣，當是時也，田禾一覩我而齊國之衆三賀之。』」《釋文》：「山穴之中，李云『齊南山穴也』，田禾，齊君也。」是子綦居於齊南山穴之中，故號南郭（《晏子春秋》之東郭牙、北郭騷亦皆齊人），乃齊人，非楚人也。公子結乃楚公族，亦不得移居於齊。且既爲司馬，則當稱司馬子綦矣。
3.王先謙：事又見《徐無鬼篇》，「郭」作「伯」，「机」作「几」。
隱：1.《廣韻》「去焮影」、ㄧㄣˋ。憑倚；依據（《漢語大字典》第二版頁4480）。《釋文》：《隱》於靳反，馮也。○成玄英：隱，憑也。○《後漢書•鄭孔荀列傳第六十•孔融》「融隱几讀書」注：隱，憑也。《莊子》曰：「南郭子綦隱几而坐。」○林希逸：隱几者，憑几也。○羅勉道：隱几，低頭憑几也。○陸西星：隱几，憑几也。○沈一貫：隱，憑也。○釋性𣻢：憑也。○程以寧：憑也。○宣穎：憑也。○藏雲山房主人：憑。○劉鴻典：隱，憑也。○陳壽昌：隱，憑也。○張之純：去聲，憑也。○王治心：(隱)憑也。○胡遠濬：馮也。○黃元炳：隱，憑也。○聞一多：事又見《徐無鬼篇》。隱，憑也。○陳啓天：隱几，倚案也。
2.奚侗：隱，正當作𤔌。《說文》：「𤔌，所依據也。」今則隱行𤔌廢矣。○馬敘倫：隱几字當讀爲𤔌。《說文》曰：「𤔌，所依據也。」讀與隱同。古書多借隱爲之，後同。○朱桂曜：隱几本字當作𤔌，《說文》：「𤔌，有所依也，从受工，讀與隱同。」錢大昕《潛研堂文集》：「𤔌讀與隱同，《孟子》《莊子》隱几字不作𤔌，是皆假其音義，並假其音，非後世譬況爲音可同日語也。」案：賈誼《新書•時變篇》「隱几盱視」，亦同。○蔣錫昌：「隱」當爲「𤔌」，《說文》：「有所依也。」段注：「近『隱』行而『𤔌』廢矣。」○王叔岷：《說文》：「𤔌，所依據也。讀與隱同。」錢大昕《潛研堂文集》三云：「𤔌讀與隱同，《孟子》、《莊子》皆有『隱几』字，不作𤔌，假其音並假其義。」／詹康案：隱𤔌《廣韻》同音「去焮影」、ㄧㄣˋ。
3.照井一宅：隱字倚之轉聲。
4.范耕研：錢大昕云：「隱當作息。」《說文》：「所依據也。」
几：1.《釋文》本作机。《廣韻》「上旨見」、ㄐㄧˇ。《釋文》：《机》音紀。○藏雲山房主人：即几。○馬其昶：音紀。○錢穆：音紀。○王叔岷：《釋文》本几作机，《秋水篇》：「公子牟隱机大息。」字亦作机。几、机正、俗字。
2.《釋文》：李本作几。○照井一宅：几字机之轉聲。○馬敘倫：几，李本作机者，借字。○胡遠濬：一作几。○阮毓崧：《玉篇》：「几，案也。」○黃元炳：几，案也。古人設几於座側，倦則憑之坐臥。○范耕研：几，各本作机，此從李本。○詹康：《廣韻》「上旨見」、ㄐㄧˇ，《漢語大字典》第二版頁303：古人席地而坐時供倚靠的器具。
噓：1.《釋文》：《而噓》音虛。吐氣爲噓。○羅勉道：噓，開口出氣也。○林雲銘：緩吹出氣。○張之純：緩吹出氣曰噓。○照井一宅：噓者開口而緩出氣也。○黃元炳：噓，吐氣也。○聞一多：向云：「息也。」《玉篇》引《聲類》：「出氣緩曰噓」。／詹康案：《漢語大字典》第二版頁728「噓」：慢慢地呼氣。《說文•口部》：「噓，吹也。」《玉篇•口部》：「噓，吹噓。《聲類》曰：『出氣急曰吹，緩曰噓。』」《莊子•齊物論》：「南郭子綦隱机而坐，仰天而噓。」陸德明釋文：「吐氣爲噓。」唐劉禹錫《天論下》：「噓爲雨露，噫爲風雷。」劉半農《游香山紀事詩》：「公差捕老農，牽人如牽狗。老農喘且噓，負病難行走。」靳以《泥路》：「他是那麼愉快，他嘴唇噓著好聽的調子。」
2.《釋文》：向云：息也。○藏雲山房主人：息也。○劉鴻典：噓，息也。○胡遠濬：息也。○陳啓天：噓，噓息也。／詹康案：「息」可有二義，「出氣，喘氣」義與《釋文》同，「嘆」義與成玄英同。《漢語大字典》第二版頁2453：一、出氣；喘氣。《漢書•蘇建傳附蘇武》：「武氣絕，半日復息。」顔師古注：「息，謂出氣也。」《宋史•岳飛傳》：「褫鞍甲而不息不汗，若無事然。」明馬中錫《中山狼傳》：「閉我囊中，壓以詩書，我鞠躬不敢息。」二、嘆氣。《字彙•心部》：「息，大聲歎曰太息。」《楚辭•離騷》：「長太息以掩涕兮，哀民生之多艱。」《漢書•高帝紀》：「（高祖）喟然大息。」顔師古注：「大息，言其歎息之大。」
3.成玄英：噓，嘆也。○沈一貫：噓，歎也。／詹康案：《漢語大字典》第二版頁728「噓」：同「歔」。嘆息。如：噓唏；唏噓。《文選•枚乘〈七發〉》： 「噓唏煩酲。」李善注：「王逸《楚辭注》曰：『歔欷，啼皃。』……噓與歔古字通。」《敦煌曲子詞•鳳歸雲》：「魂夢天涯無暫歇，枕上長噓。」清吳高增《遊吼山記》：「慨然想唐義士之風，唏噓不已。」
4.釋德清：因忘身而自笑也。○王治心：(噓)忘身而自笑。
5.方潛：噓字對下噫字參看。
嗒焉似喪其耦：王先謙：《徐無鬼篇》「噓」下無此句。
嗒：1.司馬彪，見慧琳《一切經音義》八十八「哈焉」：上吐合反，《莊子》云：「哈然似𠸶其偶。」司馬彪注云：「失其所，故有似𠸶偶也。」《文字典說》：「從口合聲，傳作嗒，非也。」／詹康案：音「入合透」、ㄊㄚˋ。
2.郭象注、《釋文》本、成玄英本作荅。《釋文》：《荅焉》本又作嗒，同。吐荅反，又都納反。注同。解體貌。／詹康案：兩音「入合透」（ㄊㄚˋ）與「入合端」（ㄉㄚˊ）。○成玄英：荅焉，解釋貌。○王叔岷：《集韻》入聲一○引此文，以荅爲嗒之省。《說文》無嗒字，朱駿聲謂荅變作嗒。《一切經音義》八八「哈焉」下云：「上吐合反。《莊子》云：『哈然似喪其偶。』司馬彪注云：『失其所，故有似喪偶也。』《文字典說》，從口合聲。傳作嗒，非也。」（郭慶藩《集釋》亦引《一切經音義》此文，文有異。）《說文》亦無哈字，哈蓋嗒之省耳。
3.王仁煦《刊謬補缺切韻》（王三）合韻哈字、玄應《一切經音義》卷七、慧琳《一切經音義》卷八十八作哈（見下、見上）。王仁煦合韻「他閤反」哈：《莊子》「哈然似喪」。／詹康案：音「入合透」、ㄊㄚˋ。
4.郭象注說「荅焉解體」。○《集韻》「入合透」嗒|荅：解體皃，《莊子》「嗒焉似喪其耦」，或省。○陸西星：嗒然，解體之貌。○沈一貫：嗒焉，解釋貌。○釋德清：解體貌，言不見有身也。○釋性𣻢：解體貌。輒然忘我四肢形體也。○程以寧：音塔。○高秋月：解體貌。○胡方：解體貌。○宣穎：解體貌。○孫家淦：體解之貌。○徐廷槐：解體貌。○藏雲山房主人：都納反。解體貌。○盧文弨：今本作嗒。案解體，即趙岐《孟子注》所云解罷枝也。○陸樹芝：榻。嗒然，解體貌。○劉鴻典：讀榻。嗒焉，解體貌。○陳壽昌：嗒焉，解體貌。○林紓：吐答反。／嗒者，解體貌，子綦坐忘。○胡遠濬：解體貌。○阮毓崧：音塔。嗒焉，猶嗒然忘形之貌。／詹康案：解體非字面所以爲的意義（如釋德清至阮毓崧），《漢語大詞典》卷10頁1381「解體」：比喩人心離散。《左傳•成公八年》：「信不可知，義無所立；四方諸侯，其誰不解體。」《後漢書•楊彪傳》：「今橫殺無辜，則海內觀聽，誰不解體。」宋蘇軾《擬進士對御試策》：「所用之人，皆如今日，乍合乍散，臨事解體，不可復知，則無乃誤社稷歟？」清魏源《聖武記》卷七：「將相不和，士皆解體。」／又案：可補充《墨子•尚賢下》：「是故以賞不當賢，罰不當暴，其所賞者已無故矣，其所罰者亦無罪，是以使百姓皆放心解體。」解體與放心同義。／又案：人心離散，與司馬彪「失其所」、玄應與慧琳「失所」與「精靈失其所」、林希逸「無心」、林仲懿「忘懷」、張之純「失神」與「神不守舍」等訓相近。失所，謂心神不在應在的地方。
5.a.玄應《一切經音義》卷七「嗒然」：土合反，精靈失其所也。《㽵子》「哈然似喪其偶」是也。○慧琳《一切經音義》卷廿八「嗒然」：土合反，精靈失其所也。《莊子》「嗒然似喪其偶」是也。○奚侗：荅焉，《一切經音義》七引作嗒然，注云：「精靈失其所也。」
b.玄應《一切經音義》卷十六：哈然，失所也。○慧琳《一切經音義》卷六五同。
6.林希逸：嗒然者，無心之貌也。○林雲銘：嗒然相忘，貌似離人而立於獨。○林仲懿：音榻。嗒焉，忘懷也，又解體貌。○張之純：嗒然，失神貌。似喪其偶，謂似離人而立於獨也。
7.羅勉道：嗒焉，合口也。方俯而憑几，俄仰而噓氣，忽嗒焉合其口，頃刻三變，寫出如畫。
8.照井一宅：嗒者謂開口垂頤而如解顄者。
9.馬敘倫：嗒字《說文》不收。《說文》「姶」下曰：「一曰，無聲。」蓋即嗒字義。
10.黃元炳：嗒焉，相望貌。焉字或作然字，字義較優，亦可用。
11.蔣錫昌：「苔焉」，不動貌，並與「輒然」、「慹然」文異誼同，《達生》：「輒然忘吾有四枝形體也。」《釋文》：「輒然，不動貌。」《田子方》：「慹然似非人。」司馬云：「慹然，不動貌。」以上詞例均同，可爲證也。《釋文》解此文，「苔焉」云「解體貌」，蓋由郭注「苔焉解體」而來，誼與上下不協，非也。○陳啓天：嗒，音沓，嗒焉，不動貌。○鍾泰：「嗒」，一作荅。「嗒焉」猶塊然，故子游有形如槁木、心如死灰之問也。
12.聞一多：［荅］塌。／塌，圯毀貌。
13.楊柳橋：苔，疑借爲「㛥」。《說文》：「㛥，俛伏也。」垂頭喪氣之意。／詹康案：㛥《廣韻》音「入合透」、ㄊㄚˋ，此字在《漢語大字典》第二版還有其他二義。
焉：照井一宅：焉字然之轉聲。○楊柳橋：《經傳釋詞》：「焉，狀事之詞也。」與「然」同。
喪：劉鳳苞：去聲。○阮毓崧：喪，去聲，下同。
1.失去；丟掉（《漢語大字典》第二版頁701）。郭象說爲「失」。
2.忘記；忘掉（《漢語大字典》第二版頁701）。陳啓天：喪，失也，猶言忘也。
3.詹康：《漢語大字典》第二版頁701：人死。
耦：1.a.耦：相關兩方中的另一方。在此文中指身體。《釋文》：司馬云：耦，身也，身與神爲耦。／詹康案：司馬彪之「耦」或許是「合」義。○羅勉道：喪其耦者，神以形爲耦。遣耳目形骸，如死然也。○朱得之：心形對舉爲耦，故曰吾喪我。吾者我之心，我者吾之形，此一句是齊物之機，通篇種種，皆明此義，入於無所知而已，無知則物論齊矣。○陸西星：喪耦，即喪我，謂忘形也。蓋神與形爲耦，忘其形，是喪其耦也。○釋德清：端居而坐，忽然忘身，如顏子之心齋，此便是齊物論之第一工夫。／此言色身乃真君之耦耳，今忽焉忘身，故言似喪其耦。○陳治安：子綦冥心，御氣噓吸，上通於天和。此時，形骸心意，目前羣品，皆爲元氣中剩物。嗒然似喪其偶者，人唯有我，則有物爲對。今我既不立，誰與物偶？○程以寧：謂形與爲神耦，猶人與我爲耦。喪耦是無人相也。○宣穎：喪耦，忘形也。形與神爲耦。／子綦此時六處休循，同一湛然。○徐廷槐：謂忘形也，形與神耦。○藏雲山房主人：身也，謂忘形也。○劉鴻典：耦，匹也。一云身也，身與神爲偶。○陳壽昌：形與神爲耦，喪耦，謂忘形也。
b.通偶。一部分注者認爲有身體義。馬敘倫：耦，《說文》曰：「耕，廣五寸爲伐，二伐爲耦。」偶借字，後文對偶字同此。○朱桂曜：耦偶通，《文選》盧子諒《贈劉琨詩》、孔德璋《北山移文》注引並作偶（孔文焉作然），偶讀如「相人偶」之偶，俞謂當讀爲寓，寓，寄也，非是。○高亨：耦借字，偶正字。《說文》：「偶，桐人也，从人，禺聲。」偶者桐木所製人，亦名俑。《禮記•檀弓》篇：「謂爲俑者不仁。」鄭注：「俑，偶人也。」《孟子•梁惠王上》篇：「始作俑者其無後乎！」趙注：「俑，偶人也。」是其例。偶者僅有軀體而無神智，故莊子謂軀體爲偶。似喪其偶猶云似忘其身、似忘其形也。本書《德充符》篇：「直寓六骸，象耳目。」章炳麟讀寓象爲偶象（《莊子解故》），是也。偶六骸像耳目意謂以六骸耳目爲偶像，足明此文偶爲正字矣。○聞一多：［耦］偶。塌，圯毀貌。偶，偶像也。《釋文》本又作偶，《文選•北山移文》注、盧湛《贈劉琨詩》注、《玉篇•人部》引並同。偶寓本同字，摶土刻木爲像，所以寄寓神之精氣，故謂之寓。神與像爲二，對神言之，則像爲神之偶。故又謂之偶。似喪其偶者，謂形軀委頓，如神之土木形骸，將就圯毀，而失其所寓也。子棊全於神者，故以神擬之，而方其形骸爲偶像。此以精神爲實體，形骸爲象徵實體之偶像，猶後世言精神爲真我，形骸爲假我也。／《莊子義疏》：偶象之偶，本即寓字。《漢書•郊祀志》「木寓龍一駟，木寓車馬一駟」，即偶龍偶車馬，《韓延壽傳》「賣偶車馬下里僞物者」是也，《德充符篇》「直寓六骸，象耳目」，寓與象對，寓即偶也。《淮南子•覽明訓》正作偶。夫摶土刻木爲像，所以寄寓神之精氣者也，故謂之寓。神，一也，像，二也，二著一之匹偶，故像又謂之偶。於人亦然，有精神焉，有形骸焉。神一形二，二爲一之偶，故形爲神之偶；神本形末，形所以棲神，故形爲神之寓。偶與寓一而二，二而一耳。子綦全於神者，故莊子以神擬之，而見其隱几仰噓，頹然解體，以爲有似土木形骸之將就圮毀者，故曰「似喪其耦」。下文「槁木」、「死灰」之喻，正自此義生出。／又案《列子•仲尼篇》：「子列子曰：『南郭子貌充心虛，耳無聞，目無見，口無言，心無知，形無惕，往將奚爲！雖然，試與汝偕往閱。』弟子四十人同行，見南郭子，果若欺魄焉，而不可與接。」注曰：「欺魄，土人也。一說云欺𩔈。（多案：𩔈，《釋文》音片各反，即魄字也。《書》、《傳》生魄死魄字，金文作霸若䨣，俱從革聲。革本—讀片各切，故魄一作𩔈，魄一作霸若䨣。）神疑（凝）形喪，外物不得窺之。」（《文選•應璩與岑文書》注引《淮南子•精神篇》「視毛嬙，西施猶俱魄也」，高注曰：「欺魄，請雨土人也。」案土人即土偶，《列子》稱南郭子「若欺魄」，義蓋本乎《莊子》，特《莊子》云「苔焉喪偶」，謂偶之壞者，《列》云「貌充心虛」，謂偶之全者，斯爲異耳。《莊子》書屢言「墮肢體，黜聰明」，聰明謂耳目，即喪耦之義，然則《列》言全偶，殆非《莊》旨。惟注中一說以「神凝形喪」釋「欺𩔈」，乃與《莊》合。疑舊解《莊子》此文有「神凝形喪」與「貌充心虛」二義。張子僞撰《列子》書，以後義入正文，而存前義於《注》中，依違進退，而終不免失所抉擇，其於漆園微旨，蓋猶未達一間。雖然此篇偶字之義，自來注家咸不得其解，獨賴張氏僞書，尚存其說，則又其功之不可沒者也。吾友陶君重華（光）著《讀莊偶記》，首揭《列子》此文以證《莊》義，最爲卓識。惟欲據《列子》之文改《莊》書爲「苔焉似其魄」，則未審諦。夫曲園讀偶爲寓，得其字未得其義，重華以「倛魄」易「其魄」，得其義未得其字，二家所見，將毋合之則兩全乎？
c.楊柳橋：耦，當讀爲「軀」，疊韻通借字。《說文》：「軀，體也。」
2.耦：婚姻的配偶。郭象：同天人，均彼我，故外無與爲歡，而荅焉解（王孝魚：趙諫議本無解字。）體，若失其配匹。○照井一宅：耦者謂配。《左傳•宣三年》「姫姞耦，其子孫必蕃」是也。／其字指子綦也。／似字謂其容貌耳。自嗒焉以下六字，則以形容論仰天而噓之容貌，而起顏成子游之疑問，則此六字開天籟之端之要語也。且喪耦與下喪我相照，則耦亦彼也。／詹康案：《漢語大字典》第二版2966「耦」：配偶。《左傳•桓公六年》:「人各有耦；齊大，非吾耦也。」《太平廣記》卷三百四十二引佚名《異聞錄》：「今日相對，正爲嘉耦。」《聊齋志異•阿纖》：「聽君自擇良耦。」／又案：郭象說「外無與爲歡」，故其說「配匹」也是配偶義。《漢語大詞典》卷9頁1390「配匹」：配偶。漢王充《論衡•問孔》：「孔子謂忠非仁，是謂父母非二親，配匹非夫婦也。」
3.耦：相關兩方中的另一方。不詳耦所指代。《釋文》：《其耦》本亦作偶，五口反。匹也，對也。／詹康案：《漢語大詞典》卷8頁597「耦」：指對手，相關兩方中的另一方。《左傳•襄公二十五年》：「弈者舉棋不定，不勝其耦。」楊伯峻注：「耦即弈棋之對方。」○梅沖：耦者，我之對也。喪耦，即後文彼是莫得其耦，及未始有對之影也。○曹受坤：俞說此一句是也，蓋偶之義爲對，有我，然後乃有與我相對之偶。然則喪偶者，必先失卻與偶相對之我矣。喪偶，是從子游眼中看出；喪我，是從子綦口中說出。
4.耦：相關兩方中的另一方。在本文中，既可指身體，也可指外物（繼承司馬彪與郭象）。成玄英：耦，匹也，（爲）〔謂〕身與神爲匹，物與我〔爲〕（王孝魚：爲字依上句例補。）耦也。子綦憑几坐忘，凝神遐想，仰天而歎，妙悟自然，離形去智，荅焉墜體，身心俱遣，物我（無）〔兼〕忘，故若喪其匹耦也。
5.耦：相關兩方中的另一方。a.在此文中指外物。王雱：聖人體道而無我，無我則無對於天下，此南郭子綦似喪其耦也夫。耦，匹也。○呂惠卿：人心之神，與道合體。用之彌滿六虛，廢之莫知其所。子綦隱几，心廢形釋，天下之物，莫與對者，故嗒焉似喪其耦，而子游所以驚而問也。○林希逸：喪其耦者，人皆以物我對立，此忘之也。○劉辰翁：三句畫子綦已盡，併與形骸之外者著之矣。○沈一貫：耦，匹也。子綦憑几坐忘，凝神寂寞，仰天而歎，妙悟自然，同天人，均彼我，故外無與爲歡，而嗒焉解體，若失其配匹然。○周拱辰：與物相耦謂之我，我在于此，用之在彼。章大力［明代章世純］云：使物如日，使己如形。今夫日照生影，斜直進反，饒減進退，有自然之妙，因其有而有之，因其無而無之，一于物而耦者滅矣。與物有二，別于物而我見，我見而耦存，兩不全之術也。喪我者，以物付物，而我不與之對，因其自然而無私焉。自然即天也。○胡方：我之對外物也。以喪耦引起喪我。○孫家淦：耦，對也。喪耦者，不見物與我之相對，所謂彼是莫得其耦也。○楊文會：此篇摘錄開章七十餘言，辨明喪耦喪我兩種差別。蓋旁人見其容貌異常，有似喪耦。耦者，對待之法也。心不外緣，幾如槁木死灰矣。而豈知南郭子內證無心，我執已亡乎？倘我執未亡，定有對待法時時現前，不能深入寶明空海，平等普觀也。下文種種不齊之物論，皆從喪我一法而齊之，了無餘蘊，所謂得其一萬事畢者，此之謂也。○林紓：耦者，物與我匹之謂。子綦離形去智，故若喪其匹耦。○王治心：(耦)物與我匹。徳清曰：「色身爲眞君之耦，今忽焉忘身，則似喪其耦。」故耦可作「身」字解。俞樾作「寓」字解，「寄也」。亦有寄身於天地之意。○陳啓天：同偶，對也。似喪其耦，謂似忘我與物之相對也。○鍾泰：「隱几而坐」，言其靜也。「仰天而噓」，言其動也。靜中有動，即《在宥篇》所云「尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨」之象也。下文「天籟」之義，蓋已盡露於此矣。「嗒焉似喪其耦」，即《田子方篇》所云「遺物離人而立於獨」也。獨則無耦，故曰「似喪其耦」。
b.在此文中特指論敵。王夫之：偶一作耦。評曰：無我無人。／夫論生於有偶，見彼之與我異，而若仇敵之在前，不相下而必應之。而有偶生於有我，我之知見立於此，而此以外皆彼也，彼可與我爲偶矣。賅物之論而知其所自生，不出於環中而特分其一隅，則物無非我，而我不足以立。物無非我者，唯天爲然。我無非天，而誰與我爲偶哉！故我喪而偶喪，偶喪而我喪，無則俱無，不齊者皆齊也。
c.在此文中指他人。錢澄之：偶對人言，喪偶猶言無人相。惟無我相，乃無人相。○吳世尚：與我並者曰耦，耦即後文未始有對對字，而亦通篇許多彼字之根也。喪其耦，無人見也。○劉武：耦與《列子•仲尼篇》「顧視列子形神不相偶」之偶同。／「荅然」句，當玩一「似」字。言人見其荅然解體之狀，似喪其匹偶者然，即下文「形如槁木」也。「吾喪我」，則子綦自明之辭，人固無從知之，因喪我存於內，而喪耦則形於外。俞氏混而一之，殊欠分曉。故「耦」字當從《釋文》訓匹。下文「彼是莫得其偶，謂之道樞」，謂無彼是對偶則好惡之情不生，是非之辯不起，故喪耦而物論自齊，即佛書之「無人相」也。此句與「彼是莫得其偶」句互相發明，義頗重要。若《徐無鬼篇》，重在槁骸死灰，故無須此句也。俞說非。
6.a.耦：相關兩方中的另一方。在此文中指吾、我互爲配匹。陶望齡：有吾我，即有耦。喪我，即耦止。耦者是非之所以生，我者彼是之所以成，故篇初即道破。
b.耦：相關兩方中的另一方。在此文中指物我相對中的我。吳默：我者，物之耦也，故又曰喪耦。喪我無他，只是純任其天耳。
c.我。釋性𣻢：喪耦者，忘我也。忘我則遊乎天君，既遊乎天君……。○胡文蔚：仰天而噓，心與天游也。似喪其耦，身世皆忘，若不知斯人爲徒也。耦舊訓匹，非。○方潛：無耦也，無我也，物所以化也。／［似喪其耦］惟此一事實，餘二則非真。○蔣錫昌：「耦」，我也。下文「今者吾喪我」，可證。「喪其我」，蓋即「無己」、「坐忘」、「忘己」之誼。《逍遙遊》：「至人無己。」《大宗師》：「墮枝體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」《天地》：「忘乎物，忘乎天，其名爲忘己；忘己之人，是之謂入於天。」蓋人於所謂我者旣可喪而忘之，則天下何物不可忘，此乃《齊物論》之簡捷方法也。／莊子開首便寫一個能齊物論之人，實爲本篇一大長文極妙之縮寫。吾人讀此數句後，試閉目一想，只覺此人靠机枯坐，靜心息慮，宛如老僧之入定。斯時也，彼我均忘，天人合一；蓋其精神凝寂之極，已入另一境界矣。《田子方》：「向者先生形體掘若槁木，似遺物離人而立於獨也。」正指此種境界而言。此旨若悟，本篇大義，思過半矣。○王叔岷：《玉篇》口部、《文選》劉歆《讓太常博士書》注、孔德彰《北山移文》注、《事類賦》一四《服用部》三注引焉亦皆作然，耦亦皆作偶。（《一切經音義》七、《白帖》二六引焉亦並作然。《藝文類聚》六九、《御覽》七一○引耦亦並作偶。餘詳《校釋》。）焉猶然也。偶與耦通，陳碧虛《音義》本作偶。俞樾云：「『喪其耦』，即下文所謂『吾喪我』也。司馬云：『耦，身也。』此說得之。然云『身與神爲耦。』則非也。耦當讀爲寓，寓，寄也。神寄於身，故謂身爲寓。」案其，語助。司馬注：「耦，身也。」《爾雅•釋詁》：「身，我也。」「喪其耦」，猶言「喪我」，亦即「忘我」。俞氏謂「喪其耦」即下文所謂「吾喪我」，是也；惟轉從「耦當讀爲寓」爲說，則迂曲矣。●詹康案：司馬彪注：「耦，身也，身與神爲耦。」並非訓耦爲身，而是說耦在此句中指身。王叔岷誤解爲耦訓爲身，又不當再轉將身訓爲我。
d.喪其耦，同於槁木死灰。吳世尚（見下）。○陸樹芝：似喪其耦，謂一念不起，四體不動，似非與人同生於世者，即槁木死灰之象。○黃元炳：耦，指形體與心知也。
7.耦：相關兩方中的另一方。在此文中指「彼是莫得其偶」的彼與是，或是與非。葛質：猶有人貌。／已是天心。隱几分明寫出子綦爲一個尸。／就眾人眼中，寫出一句。／耦偶通，篇中「彼是莫得其偶」，即是喪其耦者。耦，對偶也。／噓字嗒字，引出下文三籟。
8.讀爲寓：寄也。俞樾：喪其耦，即下文所謂吾喪我也。郭注曰：「若失其配匹。」未合喪我之義。司馬云：「耦，身也。」此說得之。然云「身與神爲耦」，則非也。耦當讀爲寓。寓，寄也，神寄於身，故謂身爲寓。○阮毓崧：耦，本亦作偶。偶與寓通，見《史記•莊子列傳》索隱。寓，寄也。祌寄於身，故謂身爲寓。似喪其耦，謂若失其寄寓也。俞說略同，謂……。
9.朱文熊：此純然一理之謂，《中庸》所慎之獨，即太極之理也，爲此喪耦之確解。耦，叶五舉切。
10.張栩：耦，猶言與也。喪其耦，猶言失其所與，佛家謂之解脫，其實無縛者，亦無解者，自縛自解而已。
其他：1.孫家淦：開口即擒天字，即出喪耦，與「鯤之大」句，是一副機杼也。家住山中，暮春種穀，細思穀粒，其小莫破，根幹枝葉，藏於何處？因而諦視，凡一粒之周徑圓積，皆屬糟粕，生意所聚，獨其粒臍之中，細若毫末，微若纖塵者而已。此毫末纖塵之中，而遂有其夭夭之枝，蓁蓁之葉，垂垂之穗，爲天下之至奇也。夫穀猶其小者也，合抱之木，蔽日陵雲，本可爲舟，枝可爲槨，原其初生，不過一粒。非直一粒，亦其粒臍之中毫末纖塵而已。我不知毫末纖塵之時，爲已有是陵雲蔽日者乎？爲尚不有是陵雲蔽日者乎？夫使毫末纖塵之時，而並未有其陵雲蔽日，則異時之陵雲蔽日，何因而生也？苟異時之陵雲蔽日，而皆因此生，然則毫末纖塵之時，爲已有是陵雲蔽日，爲不誣也。我直不得與造物者爲人也，設與造物者爲人，而親覩雕刻眾形之巧，必能於此毫末纖塵之時，已如覩其陵雲蔽日之勢。夫以陵雲蔽日之勢，而悉聚於毫末纖塵之中，則其鬱蔥盤曲之致，必更妙於陵雲蔽日之時，而我悉懵然不見，爲大恨也。既而得讀《齊物論》，則遂不復念此。夫以《齊物論》之煙波風濤，恢恑譎怪，則何止合抱之木，陵雲蔽日之奇而已。然而我嘗觀其始末，見此無數筆墨，皆從仰天而噓、嗒焉喪耦之二語而生。不寧惟是，凡此二語十字，猶是穀粒之周徑圓積，盡屬糟粕，妙義所生，則在二語中間無字之處。言他仰天，何故忽有喪耦之事？嗒焉喪耦，何故必於仰天之時？因其仰天而得喪耦，則是喪耦之故，定由仰天。凡通篇之聞天籟而喪我，休天鈞而不知，和天倪而忘言，無數雲蒸霞蔚之貌，皆在此二語中間無字之處，莫不現形。然則一刻之景，真可如年；一塵之空，真可立國。彼粒臍之中陵雲蔽日，則更不足奇也。
2.林仲懿：仰天而噓四字，包孕全篇大旨，分明自《論語》「予欲無言」章脫胎，只因他筆力▲▲，字法生新，讀者遂驚詫，以爲非復人閒語，而不知其爲竊我孔子之書也。
3.方潛：天字全篇主腦，所謂真也，所以明也。
4.胡遠濬：［仰天］猶云依其自然。
5.黃元炳：夫子綦憑几入定之時，形體已如槁木，心知已如死灰，尚何仰天而噓之有耶？卽入定之際猶有氣息之噓出，又何致以面仰天耶？蓋子綦之仰天而噓，時方出定，仰天吐氣，舒暢之極，幷覺離形去知，自見真吾，嗒然似喪其耦也。不然，先生方入定，弟子強問之，有是理乎？自來注解者不耐精思，遂誤謬至今也。要之嗒焉似喪其耦六字，非以形容上文之句，乃隱几而坐一件事，仰天而噓一件事，嗒焉似喪其耦又一件事也。三事三讀而成句耳。
【二】
顏成子游：1.成是謚名。《釋文》：《顏成子游》李云：子綦弟子也，姓顏，名偃，諡成，字子游。○成玄英：姓顏，名偃，字子游。○羅勉道：顏成子游，子綦弟子，姓顏，名偃，字子游，謚成。○釋德清：子綦之弟子。○宣穎：子綦弟子。○藏雲山房主人：姓顏，名偃，諡成，字子游，子綦弟子。○劉鳳苞：子綦弟子，姓顔名偃，字子游。○張之純：顏成子，子綦弟子，名偃，字子游，諡成。
2.王先謙：《徐無鬼篇》作「顏成子入見」。
3.顏成是複姓。馬其昶：俞樾曰：「《廣韻》：顏成，複姓。」○劉師培：顏成子游，《釋文》引李注云：「姓顏，名偃，謚成，字子游。」成疏亦云：「姓顏，名偃，宇子游。」竊以謚字複舉，於詞近贅。《廣韵》十四清成字注文以顏成為複姓，與伯成、務成並詮，蓋亦莊書故誼，衡以李說，斯為善矣。○胡遠濬：複姓。／字也，名偃，子綦弟子。○黃元炳：顏成姓，子游字，偃名也。以姓顏成，故又稱顏成子。○蔣錫昌：《徐無鬼》「顏成子游」作「顏成子」，惟《寓言》仍同。蓋姓顏成，而名子遊也。○曹受坤：此亦假借之名耳，劉師培云：「《廣韻》十四清以顏成爲複姓，與伯成、務成並詮，蓋並莊書古誼。」○劉武：《廣韻》十四清「成」字下注云：「漢複姓，十五氏。《莊子》有務成子、廣成子、顏成子游、伯成子高。」然則顏成蓋複姓也。○陳啓天：顏成，複姓，名偃，字子游，子綦弟子。○鍾泰：「子游」，南伯弟子。「顔成」，如廣成子、伯成子高之類，當是複姓也。
4.王叔岷：俞說是。孔子弟子言偃，字子游。顏成名偃字子游，假託孔子弟子之名、字耳。
前：詹康：《漢語大字典》第二版頁125-126：表示切近，面前；跟前。《孟子•梁惠王上》：「便嬖不足使令於前與？」《漢書•嚴助傳》：「事效見前，故使臣助來諭王意。」顔師古注：「見，顯也；前，目前也。」清陳恭尹《贈余鴻客》：「眼前得喪等烟雲，身後是非懸日月。」
居：1.《釋文》：《何居》如字。○成玄英：居，安處也。○釋德清：言先生何所安心乃如此乎？
2.《釋文》：又音姬。○吳世尚：音姬。○宣穎：音基，助語。○劉鳳苞：音基。○朱桂曜：司馬說非是。居通期，通其，讀如姬，蓋問詞之語助也。《書•微子》曰「予顚隮若之何其」，鄭注曰：「其，語助也，齊魯之間聲如姬。」《詩•頍弁》曰「實維何期」，箋曰：「期，辭也。」《禮記•檀弓》曰「何居？我未之前聞也」，鄭注曰：「居讀如姬姓之姬，齊魯之間語助也。」又曰：「吾許其大而不許其細，何居？」《郊特牲》曰「一曰伐鼓何居」，並同，詳見《經傳釋詞》，《釋詞》亦引《莊子》此語，並注云：「居猶乎也，居下不當復有乎字，疑因下而愆，《釋文》出『何居』二字，無『乎』字。」○蔣錫昌：《經傳釋詞》：「其，問詞之助也。或作期，或作居，義並同也。……《禮記•檀弓》曰：『何居？我未之前聞也。』鄭注曰：『居讀如姬姓之姬，齊魯之間語助也。』」司馬云：「居猶故也。」恐非。○陳啓天：居，音姬，何居，就言何乎。《經傳釋詞》云：「居下不當復有乎字，疑因下文而衍。」○王叔岷：王引之云：「《禮記•檀弓》曰：『何居？我未之前聞也。』鄭注曰：『居，讀如姬姓之姬，齊、魯之間語助也。』《莊子•齊物論篇》曰：『何居乎？』居猶乎也，居下不當有乎字，疑因下文而衍。《釋文》出『何居』二字，無乎字。」案居猶乎也，「居乎」，複語，未必衍乎字。《釋文》未標乎字耳。／詹康案：《古代漢語虛詞詞典》頁316：語氣詞。用於疑問代詞「何」、「誰」之後，表示疑問語氣。可譯爲「啊」、「呢」等。／《漢語大字典》第二版頁1039：語氣詞。用於句中。《廣韻•之韻》：「居，語助。」《易•繫辭下》：「噫，亦要存亡吉凶，則居可知矣。」王引之《釋詞》：「鄭、王注竝曰：『居，辭也。』」《禮記•郊特牲》：「龜為前列，先知也。以鐘次之，以和居參之也。」
3.《釋文》：司馬云：猶故也。○程以寧：猶言何意見也。○藏雲山房主人：猶故也。○張之純：何居，何爲也。居音姬。○馬敘倫：居讀爲故。○胡遠濬：猶故也。○黃元炳：居，音基。何居猶言何以如此也。○鍾泰：「何居」猶何爲也。
4.葛質：居，如字。居字从尸几，尸待几而居。
5.王先謙：《徐無鬼篇》作「夫子，物之尤也」。
6.照井一宅：居字乎之轉聲，乎字哉之轉聲。《左傳•昭十五年》「王曰：叔氏忘諸乎」，諸之乎也，乎亦哉之轉聲。《論語》「中庸之爲德也，其至矣乎」，又「惜乎吾見進，未見其止也」等之乎，皆非疑問辭。蓋哉音轉，爲來爲夫爲乎，從語勢之便而借用字耳。此三字則見容貌而起疑。○聞一多：居乎猶哉乎。／《莊子義疏》：裴學海曰：「居乎即哉乎，《白虎通•壽命篇》『然乎哉』。《經傳釋詞》以哉爲衍文，失之。」
固：1.阮毓崧：據《釋詞》固猶乃也，而猶與也。
2.楊柳橋：《古書虛字集釋》：「固，猶豈也。」○詹康：解惠全、崔永琳、鄭天一《古書虛詞通解》頁240「顧」引裴學海《集釋》：猶豈也。字或作「故」，又或作「固」。／《古代漢語虛詞詞典》頁186「顧……邪」：固定格式。由副詞「顧」和語氣詞「邪」前後呼應構成。用在語段之末，表示反詰語氣。可譯爲「反而……嗎」、「難道……嗎」等。／何樂士《古代漢語虛詞詞典》頁153「固」：疑問副詞。用於問句的動詞謂語前作狀語，與其他成分如句末語氣詞「邪」、「乎」、「哉」等一起組成表示反問的句子。「固」仍有表示判斷之意，如「本來」、「原來」等，只是通過反問的方式表達出來。可譯爲「難道（是）」、「豈不（是）」、「到底」、「究竟」等。
槁：《廣韻》作槀「上晧見開一」、ㄍㄠˇ。《釋文》：《槁木》古老反。注同。／詹康案：《廣韻》另有「上晧溪開一」、ㄎㄠˇ槁：「木枯也，《說文》作槀。」
而：阮毓崧：據《釋詞》固猶乃也，而猶與也。／詹康案：《古代漢語虛詞詞典》頁119：連詞。表示並列關係。連接分句與分句。可譯爲「和」、「而且」，或仍作「而」。
句義：1.槁木死灰，形容寂莫無情。郭象：死灰槁木，取其𡧘莫（王孝魚：𡧘莫，趙本作寂漠，世德堂本作寂寞。）無情耳。夫任自然而忘是非者，其體中獨任天真而已，又何所有哉！故止若立枯木，動若運槁枝，坐若死灰，行若遊塵。動止之容，吾所不能一也；其於無心而自得（王孝魚：其於無心而自得，趙本作無心自得。），吾所不能二也（王孝魚：二也，世德堂本作一也。趙本二亦作一，與上句一字下均無也字。）。／《釋文》：《𡧘》音寂，本亦作寂。《莫》本亦作漠。／盧文弨：𡧘，舊訛家。今案《大宗師》云「其容𡧘」，《釋文》云：本亦作寂，崔本作𡧯，據改正。《方言》云：𡧘，安靜也。漢人碑版多作此字。《老子銘》「顯虛無之清𡧘」，《張公神碑》「疆界𡧘靜」，《成皋令任伯嗣碑》「官朝𡧘靜」，《巴郡太守張納碑》「四竟𡧘謐」，《博陵太守孔彪碑》「𡧘兮冥冥」，皆如此作。今注作寂寞。○成玄英：居，安處也。方欲請益，故起而立侍。如何安處，神識凝寂，頓異從來，遂使形將槁木而不殊，心與死灰而無別。必有妙術，請示所由。○林希逸：槁木者，無生意也。死灰，心不起也。○陸西星：形如槁木，無生氣也；心若死灰，無煙焰也，皆嗒然喪耦之情狀。○沈一貫：死灰槁木，狀其寂寞無情也。○釋德清：子綦既已忘形，則身同槁木。／形忘而機自息，故心若死灰。子游言形與心固可如槁木死灰乎？○釋性𣻢：先生何故［乎］？／形忘則身同槁木。／機息則心若死灰。○程以寧：外無威儀，猶槁木之無枝葉也。／內無火性，猶死灰之無烟焰也。○王夫之：言生於心，有言有我，則舍於心者，如煴火之在灰中；有心而將有言，則見於形者，如春木之欲茁發。繇其形，知其心，窅然之喪，一壺子杜德之形矣。○林雲銘：體不動。念不起。○高秋月：忘形。息心。○宣穎：無生氣也。／無煙焰也。○藏雲山房主人：體不動。念不起。○劉鳳苞：塊然不動。／寂然無思。○張之純：體不動也。／念不起也。○林紓：木槁灰死，無情之物也。能使心如是，似別有妙術，故來請問。蓋子游于坐忘處未盡玄妙，今遇隱几之異態，因而有問。○王治心：(槁木死灰)言念之不起。試演其語：「夫子固嘗隱几矣，何以今日之隱几，與前日之不同？前日之隱几尚有生機，今日之隱几乃如槁木死灰，毫無生氣；豈人形可供如槁木，人心可供如死灰乎？」○照井一宅：生木應風而動搖，又爲聲，槁木則無所應也。灰亦應風而起，溼灰則不應風矣。死灰者謂溼灰，死蓋濡之轉聲也。今子棊隱几而嗒焉，其容貌如槁木矣。其形之所以然，蓋生自心，於物無所感應，故推而問。且子游以爲是子綦勉而所使然，故曰可使乎。○黃元炳：喪耦而形如槁木心如死灰，大死一番，物格知止，定而能靜之現象也。於時真身見而天心活矣。○蔣錫昌：《達生》：「吾處身也，若厥株拘；吾執臂也，若槁木之枝。」郭注：「不動之至。」是如槁木者，言其形體不動之至；如死灰者，言其精神凝寂之極。此卽上文「苔焉似喪其耦」一句之具體說明也。蓋惟形如槁木，心如死灰，故能荅焉似喪其耦也。○張栩：因形不動，而知其心不動也。
2.王雱：物莫不有匹，而惟道神妙而無匹，無匹則歸于一致而忘彼我，此物之所以齊也。故形可使如槁木，心可使如死灰。
3.無形無心，由於無我。呂惠卿：夫形之所以有其形者，何邪？以有我而已。苟爲無我，則如槁木，不足異也。心之所以有其心者，何邪？以有我而已。苟爲無我，則如死灰，不足異也。子游不知我之所自起，常爲形心之所役而不得息，是以不知其何居而可使至於此也。○李光縉：人之所以有其形者，有我而已。形者，我之形；心者，我之心。○吳默：槁木，喪形；死灰，喪心，故曰喪我。○陳啓天：槁木，枯木也。形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎，謂忘我者之形可使如枯木之不動，而心亦可使如死灰之寂靜乎。
4.兩句不同。禇伯秀：竊考上文「形固可使如槁木」，正言之也；「心固可使如死灰乎」，反問之也。
5.羅勉道：可者，謂其可也。言不知人之形與心可使之如此，怪而善（詹康案：疑「問」誤）之也。○宣穎：怪問之辭，語致搖曳。
6.胡文蔚：形固可使如槁木二句，子游疑心全在固可使如四字。
7.胡方：徒知道不廢有，恐此非所以爲道。
8.滅盡身心。吳世尚：槁木死灰，即所謂喪其耦也。○劉鴻典：形如槁木，忘其形也。心如死灰，忘其心也。此即嗒焉喪耦之真際，金經所謂以空寂修於滅盡身心是也。
9.林仲懿：形如槁木，心如死灰，實寫嗒焉之義，便是畫出未始有物底景象。
10.葛質：分明寫出子游爲一個祝。／居，如字。居字从尸几，尸待几而居。／［如槁木乎］看出隱几。／［如死灰乎］看出仰天。
11.方潛：［形］假借四大以爲真。［如槁木］如之耳，大地同春。［心］心本無生，因境有心，形字本段線索。［如死灰］如之耳，活潑潑地。
12.王先謙：《文子•道原篇》引《老子》曰：「形若槁木，心若死灰。」《徐無鬼篇》與此二句同，「木」作「骸」。《知北遊篇》：「形若槁骸，心若死灰。」《庚桑楚篇》亦有二句，「槁骸」作「槁木之枝」。《達生篇》亦云：「吾執臂也，若槁木之枝。」是此「槁木」即槁木之枝。槁骸，亦槁枝也。以下異。●劉武：注謂「槁木即槁木之枝」，於文義尚欠精審。此處以「槁木」形容形之枯槁，其意已足，不須加「之枝」二字也。《達生篇》有此二字者，以槁木喻身，以枝喻臂也。《庚桑楚篇》有此二字者，其文曰「動不知所爲，行不知所之，身若槁木之枝」，以槁木不易爲風所動，而枝則可動，故以槁木喻心之不動，而其身之動，一出於不知，如槁木之枝，因風而動，無容心也。此則隱机枯坐，動靜各別，故不須以易動之枝爲喻，未可漫引相證也。
13.朱文熊：形也，心也，皆氣也。純然天理，則氣不能雜，故有槁木死灰之喻。凡莊子中墮明塞聰，皆指氣質上言之，私智上言之也。灰，叶荒壺切。
14.阮毓崧：心不外緣，故幾如槁木死灰。
15.聞一多：槁木死灰之喻，亦自偶像生出，言其墮形去智，身心兩忘也。
16.范耕研：謂子綦動止無心，不爲物論所嬰。
17.曹受坤：英國經驗派哲學，至休謨而達於最高頂點。休謨以爲，凡超乎經驗之事物，皆不足以爲最後之根據。可靠之根據，唯有經驗而己。故凡物之本體之觀念，休謨概不承認之。蓋以爲一切觀念，皆由印象而生。換言之，觀念者，印象之摹寫也。而所謂本體者，乃表象內容之保持者，其自身不可得而感覺。故本體之觀念，不過多數簡單的觀念之集合，由想像力所構成，並非真實的實在。自我之觀念，即精神本體之觀念也。經驗學派中，如巴克萊，雖不承認物質本體，然尚承認精神本體之存在。至休謨，則並自我之觀念亦否認之。休謨以爲，自我之觀念，非由印象發生（即謂非摹寫印象）。如果有一個印象發生自我之觀念者，則其印象必是在我一生之中永久不變者。然吾人試深入於自我之中，唯有逢著一個一個之知覺。或寒、或熱、或光、或暗、或愛、或憎、或苦、或樂，此一串不同的感覺，以不可設想之速度，繼續不停的遷流運動，不能有一瞬閒維持永久不變的狀態。假如此等知覺都不存在（例如熟睡之時），即不能想像自我，或者可以說失卻自我。以上所述休謨之說，固非可以無條件適用以解釋莊義者。不過此所引用，弟一、可以證明我之觀念，祗是一個一個散碎的知覺。如果貫串起來成爲一種我見，則必須運用理知，而不是直接經驗之真實。於是莊子無我之旨。可得幾分之瞭解。第二、證明無我，則必須停止一切知覺。所以莊子書中，往往用形如槁木心如死灰之語句。更有進者，吾人之心理狀態，實無一刻不盪漾於意識流中。除前述熟睡一例以外，所謂無視無聽無思無慮者，殆不可得而想像之。可知道家佛氏之虛無，是修養上一種最刻苦功夫也。
18.劉武：「心」字爲全篇總幹。篇中所說之情、知、言，皆根於心，特於此處先爲提出。
19.王叔岷：《知北遊篇》：「形若槁骸，心若死灰。」《庚桑楚篇》：「身若槁木之枝，而心若死灰。」此即《大宗師篇》「墮枝體，黜聰明，離形去知，同於大通」之境。大通所以明「齊物」也。以上又見《徐无鬼篇》。
20.鍾泰：《達生篇》言痀僂者之承蜩也，曰：「吾處身也若厥株拘，吾執臂也若槁木之枝。」此形如槁木之解也。《應帝王篇》言神巫季咸之相壺子也，壺子示之以地文，出而謂列子曰：「子之先生死矣！吾見怪焉，見溼灰焉。」此心如死灰之解也。「如」之云者，譬況之辭，非真成槁木死灰也。
【三】
昔：馬敘倫：昔借爲夕，同齒音也。本書《天運》篇：「蚊虻噆膚，則通昔不寐矣。」《意林》引昔作夕，是其例證。後文今昔字同此。
也：楊樹達：「也」與「邪」同。此亦問詞，與上二句同，故下文子綦善其問也。郭注誤解。
句義：1.別人隱机，不像南郭子綦隱机。郭象：子游嘗見隱机者，而未有（王孝魚：世德堂本嘗作常，有作見。）若子綦也。○陸西星：昔，前此也。子遊言前此見人隱几，未有若夫子今日者，蓋人人皆自形骸軀殼上起念，而子綦不然，迥出常態，故子遊異而問之。○沈一貫：子游嘗見隱几者，而未有若子綦，故發驚疑之問。○林雲銘：前人隱几，無噓而嗒然若此者。○藏雲山房主人：指子綦。／指他人言。○蔣錫昌：今子綦之隱机也，內心入定，宛如木雞；昔眾人之隱机也，神魂顚倒，有若醉漢；子游覺今昔所見，氣象不同，故異而問之。
2.a.南郭子綦今日隱机，不似昔日。成玄英：子游昔見坐忘，未盡玄妙；今逢隱机，實異曩時。怪其寂泊無情，故發驚疑之旨。○王雱：今之隱几者非昔之隱几者，此梵志所謂「吾由昔人非昔人」者是也。／詹康案：典故見《肇論•物不遷論》。由通猶。○呂惠卿：雖然，得子綦於嗒焉之間，而知今之隱几者，非昔之隱几者而問之，則其觀之亦察矣，此子隱所以善之也。○林希逸：今之隱几者，言今日先生之隱几非若前此見人之隱几也。○釋德清：言昔見隱几，尚有生機，今則如槁木死灰，比昔大不相侔矣。○釋性𣻢：與昔日之隱几大不相侔矣。○王夫之：評曰：昔猶有辨，今忘言。／昔者子綦之隱几，嘗有言以辨儒墨矣，至是而嗒焉忘言。子游見其喪偶之心矣，故問。○胡方：▲有不如此時，疑如此之非。○吳世尚：今，今日也。昔，昔日也。今日之先生，非昔日之先生，言從未見其如此也。○陸樹芝：今此隱几與昔日隱几不同。○葛質：子綦原是聖人，今日豁悟，遺忘是非，即是堯窅然喪天下之時。○劉鳳苞：異於常時。○馬其昶：言與曩日異。○奚侗：此子游言子綦隱机之狀有今昔之異，故子綦有今者吾喪我之答。郭注：「子游常見隱机者，而未見若子綦也。」非是。《藝文類聚》几部引此文注云：「子綦昔隱几不然乎，今何故更然？」說雖未諦，然亦以隱几者爲子綦一人也。○張之純：本言昔日之隱几，未嘗有死灰槁木之態，而今忽有異也，倒裝便有雋味。／言今日之隱几，情狀有異平素。○照井一宅：今者謂今日，指嗒焉之時。昔者謂昔日，二者字俱指其容貌。○阮毓崧：今日氣象，與昨不同。○黃元炳：今之隱几者非昔之隱几者，子游怪其師今日隱几不同於往日隱几之氣象也。／三事三讀之讀字，音豆，一句中之略頓處也。如南郭子綦隱几而坐仰天而噓嗒焉似喪其耦，則南郭子綦可讀，又於坐字讀，噓字讀，及至耦字語氣方完足，而後乃成句也。句讀分明，方可讀古人書。而此《齊物論》篇，若句讀稍稍不清，必致全篇脈絡不通。前人往往不明句讀，所以不能將此一篇格致雄文盡量發露，深可嘆惋。是以先說明於此，而爲之發凡焉。○張栩：昔之隱几爲平時之倦而思臥，今之隱几，如顏子之坐忘。○聞一多：［今……］真我。［非昔……］假我。今日氣象，與昨不同。○范耕研：子游睹其隱几有異於昔，因而發問。○陳啓天：今之隱几者，非昔之隱几者也，謂今日子綦倚案之氣象，與從前所見者不同也。
b.南郭子綦此刻隱机，不似前一刻。羅勉道：昔，以隱几仰天之頃爲昔也。怪今隱几之子綦，非昔隱几之子綦，昔活而今若死也。○孫家淦：言此一刻之子綦，忽不同於前一刻之子綦，可知其仰天喪耦是一眴眼時，桶底忽脫也。
3.呂惠卿：蓋昔之隱几者，我之應物之時也，應物則我存。今之隱几者，我之遺物之時也，遺物則我喪。苟知我之所以自起，存與喪未始不在於我也。○李光縉：昔之隱几者，應物時也。今之隱几者，遺物時也。
4.綜合前兩種解釋。胡文蔚：他人不如是，子綦獨如是；前日不如是，今日忽如是。夫豈使之而然乎？可者、乎者，疑而未定之詞。
5.方潛：依舊是渠，大驚小怪。

 　　子綦曰：「偃，不亦善乎而問之也【一】。今者吾喪我，汝知之乎【二】？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫【三】！」子游曰：「敢問其方【四】。」
【一】
偃：1.釋德清：子游名。○程以寧：子游名。○王夫之：子游名。○宣穎：子游名。○孫家淦：子游之名。○陳壽昌：子游名。○王治心：(偃)子游名。○照井一宅：偃者子游之名也。○范耕研：偃，子游名也。
2.馬敘倫：偃借爲㫃，《說文》曰：「㫃，旌旗之游。」讀若偃，古人名㫃字子游。
而：1.成玄英：而，猶汝也。○程以寧：音汝。○胡方：汝也。○宣穎：同爾。○盧文弨：音汝，下皆同。上汝知何以不，一律作女。○劉鳳苞：爾。○王先謙：而同爾。○林紓：而，汝也。○王治心：(而)與「汝」同。○照井一宅：而字爾之轉聲。○馬敘倫：而讀爲爾汝之汝，後文隨義別之。○胡遠濬：爾同。○阮毓崧：而，汝也。《書•洪範》「而康而色」，孔傳「謂汝當安汝顏色」是也。○聞一多：而，汝也。○陳啓天：而字，爲對稱代名詞。而問，猶言爾問也。
2.劉武：而，如字，連上下文爲一句。上已呼偃之名，下不必再用「爾」字。
也：阮毓崧：也同邪。
句讀I：不亦善乎而問之也。
「而」是連接詞。
句讀II：不亦善乎，而問之也。
「而」是你。
句義：1.羅勉道：不亦善吾如此而問之。
2.釋德清：言問之甚不善也。
3.劉鳳苞：善其問也。○張之純：倒句法。○朱文熊：見有進德處，故子綦善之。○照井一宅：善其疑問者，蓋喜用心於師之動靜而學焉也。○阮毓崧：即善哉問乎之謂。○黃元炳：以靜坐時之氣象爲問，真爲難得，故贊美之也。○朱桂曜：羅說非是。此猶言：「而問之也，不亦善乎？」與《呂氏春秋•孝行篇》「善乎而問之」，《禮記•祭義》「善如爾之問也」（如猶乎。）；《韓詩外傳七》「善哉爾之問也」，又《八》「善哉而言也」，皆倒句法。○張栩：善哉問。○鍾泰：「不亦善乎而問之也」八字句，「而」猶爾也。稱其問之善，所以發其悟也。
【二】
類似文句：《天地》：「忘乎物，忘乎天，其名爲忘己。」
吾／我：朱桂曜：清楊復吉《夢蘭瑣筆》云：「元趙德《四書箋義》曰：『吾我二字，學者多以爲一義，殊不知就己而言則曰吾，因人而言則曰我。吾有知乎哉？就己而言也。有鄙夫問於我，因人之問而言也。』」案：趙氏所云就己而言，就人而言，蓋猶今文法言主位受位也。又《管子•白心篇》「孰能己無己乎」，語意略同。
喪：詹康：與前「若喪其耦」之喪字異義，《漢語大詞典》卷3頁408：悲悼，憂傷。《商君書•更法》：「狂夫樂之，賢者喪焉。」／《漢語大字典》第二版頁701：沮喪。《商君書•更法》：「狂夫之樂，賢者喪焉。」
句義：1.a.喪我：忘我。忘我則亦忘萬物。郭象：吾喪我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足識哉！故都忘外內，然後超然俱得。○成玄英：而，猶汝也。喪，猶忘也。許其所問，故言不亦善乎。而子綦境智兩忘，物我雙絕，子游不悟，而以驚疑，故示隱几之能，汝頗知不。○林希逸：有我則有物，喪我，無我也，無我則無物矣。汝知之乎者，言汝知此理乎？吾即我也，不曰我喪我，而曰吾喪我，言人身中纔有一毫私心未化，則吾我之間亦有分別矣。吾喪我三字下得極好！洞山曰：「渠今不是我，我今正是渠。」便是此等關竅。○劉辰翁：今之隱几、昔之隱几兩句便是悟處，下面語雖長，然不如「吾喪我」三字受用至實。喪耦，我固在也。併我而喪之，物論從何處起？便是相競無對頭了。○陸西星：子綦答言：今者吾喪我，汝知之乎？「喪我」二字，又是自前篇「至人無己」上生下，蓋喪我則可與忘物，可以忘我，可與忘忘，而優入於聖域矣。○沈一貫：吾喪我，則我自忘矣。我尚自忘，天下孰識之哉？○李光縉：偶，匹也。喪偶，我固在也。喪我則并我而無之矣。○吳伯與：前說至人無己，此復說箇喪我。我者，彼是之所以成。能無我，方能無物。能無物，方無是非。而忘我者，天之爲也，故以物論不齊喻之。○林紓：吾喪我者，不見有物，並不見有己也。○張栩：今者吾已忘其爲我，豈尚知有人，豈尚知有物哉！蓋人之初生，知有我，則知有人。知有人我，則一切人情物理紛然而起，爲此所纏繞，勢必勞精敝神，都無已時。今一例付諸善忘，忘物忘人，而并忘我，無我則一切是非，皆消歸於無有，而我始得逍遙矣。南郭子能臻此境，故從喪我以後，而知我之一名詞不能成立。我既不成，物亦宜然。物不成物，無不齊矣。○王叔岷：《天地篇》：「忘乎物，忘乎天，其名爲忘己。」「喪我」即「忘我」，亦即「忘己」。既忘我矣，而復有言者，蓋不言不足以明道也。
b.喪我：忘我。忘我則能齊物論。王雱：生者，天地之委和也。有生，俱受委和也。惟子綦能知其所然，故絕累忘形，而以吾喪我，物我所以俱齊也。世之昧者不知所然，以爲形質差殊，小大異極，所以有彼我、小大之辨，而所以不免於累也。○陳啓天：喪我，猶言忘我。齊物須先忘我，不能忘我則不能齊物，即不能任物自然。故本篇開宗明義，即以忘我爲說。
c.李光縉：偶，匹也。喪偶，我固在也。喪我則并我而無之矣。○胡文蔚：子綦答言，善哉汝之一問，不可少也。凡使之而然者，皆起於我見。今者吾喪我，并我且無之，復何容心哉！汝知此理乎？即首篇「至人無己」意。○徐廷槐：蜩與鷽鳩飛槍榆枋，亦可謂自適其適，而不適人之適者也，只緣我見太重，偏是小知，易見有我。正惟有我，故其知小。有我而是非起矣，《齊物論》所以始於喪我，終於物化。○姚鼐：一除我見，則物無不齊。○梅沖：能內喪我，斯外喪其耦，槁木死灰，乃克淨私欲，而全無血氣之累，所謂喪我也。○支偉成：［喪我］自忘。○阮毓崧：喪我者，內證無心，頓亡我執也。○黃元炳：陸西星《南華副墨》云，喪我者忘我也，忘我則天矣，其說是也。／《論語》記孔子，云「子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我」，夫意必固因於有我，無我則三者自無。由是可知孔子之毋我亦先喪我者也。／子綦謂今日隱几不同於昔日者，以今日之吾，似離形去知而立於獨也，而竟爲汝知耶！師弟子晤答循循，藹然可掬。○范耕研：喪我，即《消搖遊》之無己，亦即佛家之遣除我執。
d.以人我爲對偶。程以寧：喪我，是無我相也。一篇《齊物》，主意全在喪我二字上立根基，此人必不從形骸上起意見也。○林雲銘：無我相，故形槁木而無言，心死灰而無知也。解嗒然意。○吳世尚：我即後文「未始有物」物字，而通篇許多是字之根也。吾喪我，無我見也。無人見，無我見，物論何自而生乎！《齊物論》之大宗指，蓋在於此，此答其槁木死灰二句也。○孫家淦：即無己也。／喪我喪耦，互相發明。《易》云「艮其背，不獲其身」，是喪我也。「行其庭，不見其人」，是喪耦也，理雖不同，語可互證。○藏雲山房主人：無我相。○林仲懿：喪其耦，吾喪我，言無人見、無我見。人我之見，物論所自出也，暗伏彼是一段說話。二句一出記者口，一出子綦口，布置絕佳。○王先謙：無人無我，彼是雙忘，尚何物論之不齊哉？○劉武：荅稱「喪我」，非僅喪耦也，係進一層說。即下之化蝶不知周也，又即佛書之「無我相」也。無人無我，彼是雙忘，尚何物論之不齊哉？
e.神遊太虛。劉鴻典：吾喪我，我且不得而知，何有於人。喪我二字絕妙，人惟有我之見存，所以見得物有許多不齊。誠能收視返聽，屏除一切私妄，馴至於形如槁木，心如死灰，則萬念俱寂，而神遊太虛，何物之不可齊乎！○劉鳳苞：［喪］去聲。／喪耦尚有形似，喪我則神與天遊。從對面映照出來，不落空虛，極爲透澈，而物論是非之不齊亦在言外。
f.喪：失。照井一宅：今者亦指嗒焉之時也。喪者失也。我者與彼對辭。上文喪耦，則由觀望言，故曰如矣。至於此則言其實心。喪我則亦喪彼也，喪彼則無所感於心，宜其如喪耦矣。此子綦有獨所明，故自然如此矣。非求而使形使心而然也。且喪我二字，與下文莫若以明四字一語脉相通，可照觀矣。／之字指喪我也。知者謂辨知，言不知也。
2.心在，身喪。禇伯秀：子綦曰「今者吾喪我」，知其爲吾，則心不應如死灰，是有真我存，滅動不滅照之義。○朱得之（見上）。○釋德清：吾自指真我，喪我，謂長忘其血肉之軀也。／言汝豈知吾喪我之意乎？／此齊物以喪我發端，要顯世人是非都是我見，要齊物論，必以忘我爲第一義也。故逍遙之聖人，必先忘己，而次忘功忘名，此其立言之旨也。○中井積德：吾字稍泛，我字指身也。吾我二字無大奇特，文勢固不得言我喪吾也。註（詹康案：謂林希逸）依字妄生義，可厭矣。○王治心：(吾喪我)吾是眞我，我是形體之我。「喪我」自忘其形體之我也。演繹子綦之言：「不善哉汝之問也。今吾能破除物我之見，忘其血肉之軀，汝知之否？」
3.神在，身心喪。羅勉道：吾，神也。我，形也。吾我己三字，若無異義，而我之與己，終有私意，故孔子「無我」而告顏淵以克己，道家養煉元神，視身如遺。子綦嗒焉之際，韜神於寂，身心俱滅，故曰今者吾喪我，汝知之乎者，子綦反問子游知之乎，卻從而告之也。○聞一多：身心兩棄，獨以神存。
○陸西星：夫喪我者，忘我也，忘我則天矣。遊以天者，知而未始有知，言而未始有言，故以三籟啟教，推本聲氣所出之原，而歸極於天籟。籟，簫管也，比竹而成。管有長短，聲有高小。吹萬不同，正以暗喻物論之不齊者乃人所爲，故曰人籟。地籟，則木之眾竅感噫氣而成聲者。天籟，則無聲而能聲天下之聲，所謂「若有真宰而特不得其朕」，故歸之曰天，其意見下。
4.喪知。李贄：天地間一大是非耳，未有能聽之者。聽之則是非蜂起，不聽則悶然無當。聽與不聽，又自有是非矣，何時一歟！然則如何？曰：是非之爭也，起於有知，而滅於無知者也，此南郭子綦所以喪我也。我尚無矣，知何從生？是非一致，物論自齊。○陸樹芝：言今日之隱几何以與昔不同？蓋昔者我有我之心知，我有我之意見，乃有我之是非論說。而今已無之，是喪我矣。此吾所以如槁木死灰，汝豈知之乎？俗解云無我相，未亮。○馬其昶：喪我，忘意識也。
5.釋性𣻢：言問之善也。／汝知我喪偶之意乎？知嗒焉喪耦，便是人籟也。是以言。
6.錢澄之：吾喪我三字是一篇宗要，直到結句「是之謂物化」，物我莫分，是真喪我處。
7.區分真我和妄我。高秋月：吾者，真我。喪我，忘其有形之我也。／豈知喪我之意乎？
8.所喪之我，謂私意、成心。胡方：有此問，方能發下文之說而聞之，故善。／認槁木死灰。／問知其故否。／又以喪我，引起下文私意私欲皆我，然此指私意，喪我即後面無成心也。○朱文熊：我即《論語》毋我之我，私意也。純然天理，則私意自忘。
9.宣穎：從旁觀之曰喪其耦，是外邊揣摩說話。子綦自道，直云吾喪我，方是從心地淨盡中流出一絲不掛之語。
10.葛質：眾人眼中，以爲似喪耦，子綦則吾喪我，而子游獨早瞧著。
11.方潛：知我喪者是誰？喪耦喪我，與篇末物化相應。
12.張之純：塔［「嗒」誤］然而神不守舍，故形如槁木，心如死灰，而不自知。
13.喪我，則天。鍾泰：「喪我」承上篇「無己」來。惟喪我而後能盡執，惟盡執而後能超然於物論之外，而物論始可得而齊矣。「我」者人也。「喪我」者天也。惟人而能天，可以齊物論之不齊，故後文曰「聖人不由，而照之于天。」又曰「聖人和之以是非，而休乎天均。」又曰「孰知不言之辯，不道之道，此之謂天府」也。
【三】
女：1.《釋文》：《女聞》音汝。下皆同。本亦作汝。○王懋竑：音汝，一作汝。○阮毓崧：女音汝。○蔣錫昌：「女」與「汝」同。○陳啓天：汝聞之汝字，原作女。《釋文》云：「女，音汝，下同，本亦作汝。」茲依《釋文》，女字一律改爲汝，以便讀。汝亦爲對稱代名詞。
2.王叔岷：「女聞地籟」，《初學記》一五、《錦繡萬花谷後集》三二引女並作既。
聞：照井一宅：兩汝下省雖字，聞者謂聞其言。○王叔岷：聞猶知也，《呂氏春秋•重言篇》：「謀未發而聞於國。」高注：「聞，知。」○楊柳橋：高誘《國策》注：「聞，知也。」／詹康案：《漢語大詞典》卷12頁103：亦指聽說，知道。《左傳•隱公元年》：「公聞其期，曰：『可矣！』」唐魏徵《諫太宗十思疏》：「臣聞求木之長者，必固其根本。」章炳麟《序〈革命軍〉》：「抑吾聞之，同族相代，謂之革命。」／《漢語大字典》第二版頁4371：知道。《論語•里仁》：「朝聞道，夕死可矣。」何晏注：「言將至死不聞世之有道。」《戰國策•齊策三》：「孟嘗君曰：『人事者，吾已盡知之矣；吾所未聞者，獨鬼事耳！』」高誘注：「聞，知。」《史記•廉頗藺相如列傳》：「相如聞，不肯與會。」
籟：1.郭象：籟，簫也。夫簫管參差，宮商異律，故有短長高下萬殊之聲。聲雖萬殊，而所稟之度一也，然則優劣無所錯其閒矣。況之風物，異音同是，而咸自取焉，則天地之籟見矣。／《釋文》：《參》初林反。《差》初宜反。《所錯》七故反。《見矣》賢遍反。○《釋文》：《人籟》力帶反，簫也。○成玄英：（人）（王孝魚：人字依注文刪。）籟，簫也，長一尺二寸，十六管，象鳳翅，舜作也。夫簫管參差，所受各足，況之風物，咸稟自然，故寄此二賢以明三籟之義。釋在下文。○呂惠卿：子游不知此，是徒聞人籟而不聞地籟，聞地籟而不聞天籟也。蓋比竹之爲物，人皆聞之而知其空虛無有也。然不知我之所以爲我者，猶是而已。則是聞人籟而不知天地之籟，亦猶是也。我之所以爲我，則天籟而已矣。○沈一貫：人籟，簫也，長一尺二寸，十六管象鳳翅。夫簫管參差，宮商異律，故有短長高下萬殊之聲。天地之籟亦如是矣。下文遂言地籟。○吳默：籟，簫管也。○王闓運：形心皆亡，唯有息運，故以籟言。籟，三孔龠也。○劉鳳苞：籟，籥三孔也，大者曰笙，中者曰籟。凡孔竅機括皆曰籟，故後文云「比竹是已」。／［地籟］即衆竅因風而怒呺者。／人籟、地籟聞以耳，天籟則聞以心。有聲之聲，衆人皆聞之；無聲之聲，惟至人獨聞之，天籟是已。／此段從聲籟之微逗出妙義，開手摹寫南郭子綦沈心渺慮，神致蕭然，已繪出頂上圓光，故因子游之問而迎機導之，陡下「吾喪我」三字，極鶻突，卻極圓通，與「聖人不由而照之於天」句遙遙關會。人籟、地籟，不過引起天籟，天籟即寓於二者之中，所謂真宰有情無形者，正堪對照也。此處作層波疊浪之筆，極有神致。○林紓：無短長，無優劣，動以天機，故借地籟爲喻。籟之出，無心也。而觸籟者則有態，實則眾態雖殊，與地籟無涉，物自異耳，籟則何異！無異則齊耳。郭注：籟，簫也。簫管參差，宮商異律，故有短長高下萬殊之聲。聲雖萬殊，而所稟之之度一也，況之風物異聲同是，而咸自取焉。○朱文熊：舊注：籟，簫也。○王治心：(籟)郭象注：「籟，簫也。」簫發宮商，聲雖有高下，皆出于自然。(人籟地籟天籟)三者乃無心而出之聲，無論衆人之言論，自然之音響，若出於天機自發，原無是非可言。此喩也，冀人能知「忘我」，一任自然，出言如「天籟」。／此段所注重之意，卽是「忘我」。「吾喪我」，就己言；「似喪其耦」，對人言。是非本生於有耦，有耦又出於有我；所以要齊物論，必自忘我始。與上篇所云，忘功忘名，必先忘己之義同。○胡遠濬：簫也。○阮毓崧：籟本簫之別名，此借言凡有孔竅及聲所從出者。○黃元炳：聲所從出爲籟。人籟常聞，如簫管塤篪之類是也。地籟雖聞，聞而不知所指，如未聞矣。天籟則更未聞矣。子綦就子游而言之，故云云也。○朱桂曜：郭以簫訓籟是也。《史記•司馬相如傳》「吹鳴籟」，《集解》引《漢書音義》：「籟，簫也。」《淮南•齊俗訓》「若風之過簫，忽然感之，各以清濁應矣」（《文子•自然篇》作：「忽然而感之，各以清濁應物。」），《注》：「簫，籟也。」風之過簫，各以清濁應，猶下文言風作則萬竅怒號也。蓋簫籟皆有孔竅，故可以感氣成聲。《淮南•說山訓》「物莫不因其所有，而用其所無，以爲不信，視籟與竽」，高注：「籟，三孔籥也，以其管孔空處以成音也。故曰視籟與竽也。」《呂氏春秋•遇合篇》「客有以吹籟見越王者」，高注：「籟，二孔籥也」（二疑三之誤，《風俗通義》亦云籟，《禮•樂記》三孔籥也），籟爲發音之器，此言「天籟」「人籟」，猶《天道篇》之言「天樂」「人樂」，不言樂而言籟者，余《修辭學》上所謂以具體代抽象也。○鍾泰：「人籟」、「地籟」、「天籟」，雖分三名，而所欲發明者，亦惟天籟而已。顧天籟非言語文字所可摸擬狀繪，不得已因託於地籟以言之，是以子游「敢問其方」，而子綦獨稱地籟也。「方」猶類也。「籟」，簫也，即所謂比竹。是故籟本人籟之名，地籟、天籟皆從人籟而推說之。此《莊子》之巧於爲文也。老子曰：「有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，聲音相和，前後相隨。」夫有無、難易、長短、高下，所謂物論之不齊也。而聲音相和，前後相隨，有似於此，故盡聲音之道，可以通於物論。《莊子》地籟之說，其亦本於此乎？
2.聲。王夫之：凡聲皆籟也。籟本無聲，氣激之而有聲。聲本無異，心使氣者縱之、歛之、抗之、墜之，而十二宮七調之別，相陵相奪，所謂化聲也。以無我無偶之心聽之，則伶倫之巧，一嗚嗚已耳。心之巧，氣之激，豈其固然哉！然則脣齒喉舌，一匏竹也。氣機之所鼓，因音立字，因字立義，彼此是非，辨析于毫芒，而芒然於所自出，亦惡足紀乎？○孫家淦：孔中有聲曰籟。○藏雲山房主人：聲所從出曰籟。○林仲懿：凡聲從竅出曰籟。劈空說出人籟、地籟、天籟，三峰迭起，崢嶸迤邐而來，再看下文發放出奇。○張之純：聲所從出曰籟。人籟藉人而發，地籟有形而受，天籟無形而生，三者固自不同。○支偉成：籟，聲所從出。○張栩：樂器人爲之聲，謂之人籟。風行地上作聲，謂之地籟。受性於天，心能知感，感而有言，此聲發之於天，故曰天籟。三者括盡世間一切羣動之聲，羣動既息，天地清淨矣。○陳啓天：籟，猶言聲也。人籟，謂以簫管所吹之聲。地籟，謂風吹萬竅之聲。天籟，爲自然之聲。●詹康案：後世「籟」的複合詞籟有聲義，但是早期應該沒有。
3.籟比喻語言。釋德清：［人籟］乃簫管之吹而有聲者。［地籟］即下文長風一鼓，萬竅怒號。［天籟］：即眾人之言論，乃天機之自發。／將要齊物論，而以三籟發端，要人悟自己言之所出，乃天機所發。果能忘機，無心之言，如風吹竅號，又何是非之有哉！明此三籟之設，則大意可知。○林雲銘：聲所從出曰籟，地籟有形而受，天籟無形而生，即下文風從所出由於氣，喻人之有言，由於知也。又自解仰天而噓之意，爲下文發端。○楊柳橋：《廣雅•釋樂》：「籟，謂之簫，大者二十四管，小者十六管，有底。」莊子以籟喻音律，更以喻語言。人籟，喻分辨是非之語言；地籟，喻不存是非之語言；天籟，喻不言之言或無聲之言也，即其所謂「天倪」或「天鈞」之化育也，此章乃全篇引言與綱領。南郭子綦心存是非，欲言而不言，是以「仰天而噓」也。「仰天而噓」，自比於「天籟」也。
4.釋性𣻢：忘我則遊乎天君，既遊乎天君，知而未始有知，言而未始有言，故舉三籟之說，而歸極于天籟。籟者，如簫管之吹而有聲者也。天地人三籟，在一人分上說。地籟是竅穴，人籟是竅穴中之機括，即是我也。天籟是怒號之聲也。／人籟畢竟天籟所爲，天籟藉人籟而有聲，二法機耦，相因而有。／將論齊物，而已［「以」誤］三籟發端者，要人悟自己言之所從出，乃天機所發，果能忘機，無心之言，如長風鼓竅，怒號之聲，又何是非之有！明此則大意可知。
5.劉鴻典：天地人一氣相貫，籟即氣也。氣之在人身者難見，而在天地者易見，故特舉風之吹物者，歷歷繪之。蓋天地間形形色色，莫非一元之氣所含，而氣之凝聚者，所以裕其散布之原；氣之散布者，所以妙其凝聚之用。地籟之見於眾竅，人籟之見於比竹，其顯著者也。
6.引申爲吹。蔣錫昌：《說文》：「籟，三孔龠也，大者謂之笙，其中謂之籟，小者謂之箹。」「簫，參差管樂。」是籟簫不同。郭注：「籟，簫也。」非是。此籟引申爲吹。下文：「夫言非吹也。」《釋文》引崔云：「吹猶籟也。」是其證。人籟謂人所吹者，如樂孔所發之聲，下文所謂「人籟則比竹」，是也。地籟謂地所吹者，謂眾竅所發之聲，下文所謂「地籟則眾竅」，是也。天籟謂天然所吹者，其誼詳下。●詹康案：蔣錫昌不解《釋文》引崔云：「吹猶籟也。」吹，去聲，是吹奏的樂器。
7.引申爲音樂。聞一多：籟，簫也。此通指音樂。天籟謂本然的音樂。明乎天籟之理，而後知神全之妙，而身心不足責矣。
8.無關。劉辰翁：莊子欲形容物論之無情，卻從天地間得其尤無根者曰風。知風之所從起與其所受，則其不齊者齊矣。○羅勉道：以人籟引起地籟，而以地籟引起天籟，言汝若聞地籟天籟之說，則知吾之所以喪我者矣。○陳治安：稱三籟者，欲子游於我物所從受大源處會之，見物我同此一氣，不必立對偶，懷勝心，而爭是非也。○宣穎：方言喪我，憑空以聲籟致問，其胸中是何脫悟！妙不容言。／兩未聞，妙。常在耳邊，汝卻不曾聽得。
天籟：1.胡方：以下釋明喪我之故。言道足於天，人不可用我，此吾所以不敢存我而喪之也。以眾竅之聲出於天，比人心之道出於天。天即真宰、真君，總自然之謂，即孟子所謂良也。因是者天之道，言任天即以因是爲道。○孫家淦：此直與後物化句相呼應，言汝不知喪我，只是未聞天籟。汝若得聞天籟，能知天君，自然休乎天鈞，止於天府，和以天倪，與物偕化，而我喪矣。通篇數千言，一氣呵成。
2.吳世尚：人籟有聲，天籟無聲，地籟則介乎有無之閒者也，言天下有有爲、有無爲，昔之隱几，有爲法也，今之隱几，無爲法也。女知其一，未知其二也。此正答其今昔二句也。○藏雲山房主人：無聲。
3.造化。陸樹芝：籟，籥三孔也。大者曰笙，中者曰籟。又凡孔竅機栝，皆曰籟。故後文云「人籟則比竹是已」、「地籟則衆竅是已」。若天籟，則造化之機缄，無形而無聲者也。人籟所以不如地籟者，人籟隨人意爲低昂，本無定而執爲有定，地籟則因衆竅之自然有定，而不拘於一定也。地籟又不如天籟者，地籟已有所著，不能不因竅而各異，天籟則橐籥未啓，聲響俱寂，初不因物而呺也。人籟喻人有是非之論，天籟喻心無是非之初。言子游不知喪我之妙，必知有人籟、地籟，而未知天籟也。此處須看分明，下文方易理會。
4.朱桂曜：至郭謂「聲雖萬殊，而所稟之度一，優劣無所錯其間」，是天地人三者無所判別，其說非也。人籟者有意之聲；地籟者無意之聲；天籟者無聲之聲。莊子重天而不重人，隨處可證。《人間世篇》「爲人使易以僞，爲天使難以僞」；《德充符篇》「既受食於天，又惡用人」；《大宗師篇》「不以人助天，是之謂真人」，「其一與天爲徒，其不一與人爲徒」，「天之小人，人之君子；人之君子，天之小人」；《在宥篇》「无爲而尊者天道也，有爲而累者人道也，主者天道也，臣者人道也，相去遠矣，不可不察也」；《天地篇》「而又乃以人受天，夫何足以配天」，「忘己之人，是之謂入於天」；《天道篇》「子天之合也，我人之合也」；《秋水篇》「牛馬四足是謂天，落馬首，穿牛鼻，是謂人，故曰无以人滅天」；《達生篇》「不開人之天，而開天之天，開天者德生，開人者賊生」；《山木篇》「无受天損易，无受人益難」；《庚桑楚篇》「有恆者人舍之，天助之，人之所舍，謂之天民，天之所助，謂之天子，聖人工乎天而拙乎人」；《徐无鬼篇》「古之眞人，以天待之，不以人入天，古之真人」；《列禦寇篇》「知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也。古之人，天而不人」。莊子蓋欲以人從天，故荀子謂之「蔽於天而不知人」，然則郭象謂爲於天地人無所優劣其間者，謬矣。
5.人言是天籟。劉武：風吹地面之竅成聲，地籟也。人吹比竹成聲，人籟也。心動而爲情，情宣於口而爲言，天籟也。總提於此，以啟下文，而以天籟爲主，地籟、人籟則比喻也，陪襯也。凡莊子爲文，每於其正意之前或後，設喻以襯托之，闡明之，如此處是也。又如罔兩問景、莊子夢蝶之喻，「彼出於是」、「自彼則不見」各句之義，逍遙遊篇鯤、鵬、宋、列之反喻至人，皆此例也。若於設喻處作正文讀之，則不得其要領矣。
夫：《釋文》：《籟夫》音扶。○王懋竑：夫，本作乎，誤。○照井一宅：夫，哉也。此語釋子游之所以不能知子綦之言。○范耕研：夫借爲乎。○陳啓天：未聞天籟夫之夫字，爲語末疑問助詞，猶乎也。
【四】
敢：楊柳橋：鄭玄《儀禮》注：「敢，冒昧之辭。」賈公彦疏：「凡言敢者，皆以卑觸尊，不自明之意。」
方：1.成玄英：方，道術也。雖聞其名，未解其義，故請三籟，其術如何。○呂惠卿：生而有知則有我矣，而欲喪之以返於無，不亦難乎！此子游所以問其方也。○林紓：方，道術也。問者請解其義。○蔣錫昌：《秋水》：「吾長見笑於大方之家。」《釋文》引司馬云：「方，道也。」此言敢問其道也。○曹受坤：《孟子•萬章篇》「君子可欺之以方，難罔以非其道」，方與道對文，是方亦道也。《論語》「可謂仁之方也已」，孔、鄭並訓方爲道。此文「敢問其方」，亦可讀爲「敢問其道」，猶今人問其理由如何耳。《人間世》《大宗師》同。／詹康案：《漢語大字典》第二版頁2329：義理；道理。《廣雅•釋詁二》：「方，義也。」《廣韻•陽韻》：「方，道也。」《易•繫辭上》：「方以類聚，物以羣分。」孔穎達疏：「方，道也。方謂法術性行。」《禮記•樂 記》：「樂行而民鄉方。」孔穎達疏：「方，猶道也，而民歸鄉仁義之道也。」
2.朱得之：方，類也，籟之可見者也。人籟之類甚多，言比竹，舉一端耳。不詳者，人所共見，可推也。○林雲銘：類也。○胡方：三籟恐不能盡數，請舉其類也。方，類也。○孫家淦：類也。○藏雲山房主人：類也。○張之純：方猶類也。○王治心：（方）類也。問三籟之類別。○阮毓崧：方，類也。○黃元炳：方，比也，類也。問其方，問其比類以自悟也。○錢穆：《易•大傳》：「方以類聚。」／詹康案：《漢語大字典》第二版頁2329：品類；輩類。《廣雅•釋詁三》：「方，類也。」《楚辭•招魂》：「室家遂宗，食多方些。」《禮記•緇衣》：「故君子之朋友有鄉，其惡有方。」鄭玄注：「鄉、方，喻輩類也。」三國魏嵇康《難宅無吉凶攝生論》：「天地廣遠，品物多方。」
3.陸西星：子游一聞三籟，便要討個道理，故曰：請聞其方。於是子綦先爲形容地籟。○林仲懿：方，猶道也。○陳啓天：其方，猶言其說。
4.釋德清：問三籟之所以。○釋性𣻢：問三籟之所以。○高秋月：問三籟之所以。
5.宣穎：求指其處。○陳壽昌：求指其處。○劉鳳苞：求指三籟所在。
6.無解釋。葛質：地籟之方何如？天籟之方何如？
7.照井一宅：方者法也，問知之之方法。
8.馬敘倫：方借爲狀，聲同陽類。《說文》曰：「狀，犬形也。」
9.張栩：問三籟之方式。
10.聞一多：［方］仿。方猶彷佛也。《後漢書•班彪傳》注：「仿佛猶梗概也」。《說文》：「仿，相似也。」《孟子•萬章》「君子可欺以其方」，注：「方，類也。」類亦似也。／《莊子義疏》：方之言猶仿佛也，仿佛猶梗概也。《說文》曰：「仿，相似也。」《孟子•萬章》上篇「君子可欺以其方」，方亦讀爲仿，故趙《注》曰「方，類也」。類亦似也。本書《天地篇》「雖然，願先生之言其風也」，俞樾讀風爲凡，謂言其大凡。方凡聲轉，大凡與梗概義亦近，然則「敢問其方」亦猶言「請君其凡」耳。《疏》訓方爲道術，失之。●李先華《〈莊子〉詞語注釋平議》（2002）頁484反對之。
11.王叔岷：《廣雅•釋詁》二：「方，義也。」●詹康案：錢大昭《廣雅疏義校注》頁230：方者，《文言傳》：「直其正也，方其義也。君子敬以直內，義以方外。」／又案：《漢語大字典》第二版頁2329將《廣雅》「方，義也」與《廣韻》「方，道也」合爲一條，不妥。

　　子綦曰：「夫大塊噫［ㄞˋ］氣，其名爲風【一】。是唯无作，作則萬竅怒呺［ㄏㄠˊ］【二】。而獨不聞之翏翏［ㄌㄧㄡˋ］乎【三】？
【一】
噫：音「去怪影」、ㄞˋ。《漢語大字典》第二版頁748：呼；吹。《莊子•齊物論》：「夫大塊噫氣，其名為風。」宋歐陽修《水谷夜行寄子美聖俞》：「子美氣尤雄，萬竅號一噫。」《西遊記》第二十七回：「萬竅怒號天噫氣，飛砂走石亂傷人。」
○陳景元：天地之有風，猶人身之有元氣。
○呂惠卿：風之爲物，非有主張而披拂之者也，大塊噫氣，名之爲風而已矣，是唯無作，作則萬竅怒呺。汝獨不聞之廖廖然飛揚而不止有乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，其形有似鼻，似口，似耳之在身者，有似枅，似圈，似臼之在器者，有似洼，似污之在地者，各不同矣，則其聲有激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，宎者，咬者，前者唱于，而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和，亦不同也；此何以異於人之有我，以役其心形之時邪！及其濟也，眾竅爲虛。汝獨不見之調調而恬息，之刁刁而閴寂乎？則向之怒呺，廖廖然飛揚而不止者安在也？此何以異於人之喪我而若槁木死灰之時乎？每日而獨不聞，獨不見者，蓋地籟之作止，汝之所嘗聞見也；而心之起滅，汝之所未嘗聞見也。使以其所嘗聞見，知其所未嘗聞見也。廖廖，聲之飛揚也。故曰聞調調刁刁，形之恬息而閴寂也。故曰見刁斗之行夜，蓋施於閴寂之時，因以取名也。
○禇伯秀：續考大塊之義，郭氏謂無物，成法師云：「造物，是也。亦自然之稱，又云天也。」按本經「大塊載我以形」，《列子》云地積塊耳，釋之以地，義或近之。詳此所謂大塊，似指天地之間。噫氣即《道德經》所謂「其猶橐籥乎」是也。闢闔之機，陰陽之本，一元之氣運化於斯，所以鼓舞萬物，動蕩振發，而使之敷舒長茂焉。大而飛屋拔木，摧山立海，此奮發之暴戾者。及其機停籟息，寂然歸無，則向之鼓舞者安在？真人以此喻心之起滅，實爲至論，而所以起滅者，在人精思而善求之。
○羅勉道：大塊，天地也。翏翏，長風之聲。風長則所被者廣。
鼻口耳三者似人之形枅則相累積有空缺圈則圓而中空臼則中窊三者似器之形
水聚牛跡曰洼水流窊下之所曰汙二者似地之形
上言形此言聲激如水激聲謞如箭去聲譹如號哭聲宎室東南隅如深室中聲咬如鳥咬咬聲
于竽通韓非曰竽爲五聲長喁者眾竅如魚口之噞喁
泠風清泠之風飄風飄忽之風莊多讀烈爲厲濟止也風至極猛則止矣唱和二字是形容籟字
調調刁刁樹尾風調調然和而刁刁然微動也今俗呼風小爲調調地而采茶者以嫰條爲刁掇言刁刁然可掇也○此一節言地籟翏翏者風作之時調調刁刁者風濟之時先有許多聲響忽然無有人生正如此引起下文
○李光縉：許大天地是塊，許大風是噫。而獨不聞獨不見，言地籟之作止，汝所常聞見，而心之起滅，汝所未聞見也。以所嘗聞見而究所未嘗聞見，則天籟可知矣。萬竅者，人身中法象之譬。怒號者，人身中是非變態之譬。
○鍾泰：「大塊」者，地也。「噫」讀去聲，猶噓也。「是唯無作」，言不作則已也。「呺」通号，亦即號也，讀平聲。「翏翏」，長風聲，今作飂。「畏佳」同㟪崔，狀山林之高大而參差也。「百圍」，見下《人間世篇》。「竅」、「穴」皆孔也，細曰竅，大曰穴。「似鼻」以下舉竅穴之形。鼻、口、耳，取之人身。枅、圈、臼，取之器物。「枅」即《徐無鬼篇》鈃鍾之鈃，酒器也，似鍾而長頸，或從金，或從木者，木製則從木，金製則從金，猶盤作槃亦作鎜，讀如刑，與訓欂櫨音雞者非一字也。「圈」，杯圈也。「洼者」、「污者」，取之地勢，洼大而深，污小而淺也。「激者」以下，寫眾寂之聲。「激者」、「謞者」，取之水火。「激」，水之擊也。「謞」同熇，（見《爾雅疏》）火之發也。「叱者」，「吸者」、「叫者」、「譹者」，取之人畜。「宎者」、「咬者」，取之雜聲。「宎」之爲言夭也。「咬」之爲言交也。「宎者」聲轉折，「咬者」聲交雜也。「前者唱于，而隨者唱喁」，「于」、「喁」猶輿、謣也。《呂氏春秋•淫醉篇》曰：「今舉大木，前呼輿謣，後亦如之。」《淮南子•道應訓》作「邪許」。于喁、輿謣、邪許，並一聲之轉。此蓋引舉重之聲以相況，故繼之云「泠風則小和，飄風則大和」也。「泠風」，風之微者。「飄風」，風之疾也。「厲風」，烈風也。古厲山氏亦作烈山氏。厲、烈聲通也。「濟」，風過也。風過則眾竅爲虛，與無作之前無異矣。「調調」、「刀刀」，林木枝葉之搖曳也。「刀刀」如字，今俗猶有此語。各本作「刁」，不知者所改也。風濟聲息，故不曰聞而曰見。曰「獨不聞」，曰「獨不見」，皆親切指點處，不僅文字之妙，能繪聲繪影也。
【二】
作：詹康：《漢語大字典》第二版頁168：產生；興起。《說文•人部》：「作，起也。」《易•乾》：「雲從龍，風從虎，聖人作而萬物覩。」陸德明釋文：「鄭云：作，起。」《論衡•佚文》：「周秦之際，諸子並作。」宋王安石《上人書》：「自孔子之死久，韓子作。」／《漢語大詞典》卷1頁1245：興起；發生。《易•繫辭下》：「包犧氏沒，神農氏作。」漢張衡《東京賦》：「堅冰作於履霜，尋木起於蘖栽。「宋王安石《送李宣叔倅漳州》詩：「山川鬱霧毒，瘴癘春冬作。「峻青《敬禮•光榮的海防戰士》：「正是碧空萬里的大晴天，忽然間就黑雲滿天，風浪大作。」
句義：
○陳景元：「是爲無作」，猶人坐忘時也。萬竅怒號，猶人應用時也。
○錢澄之：竅，木虛也。風作則鳴，風過仍虛，故雖有聲，猶未嘗有聲也。
【三】
獨：詹康：《漢語大字典》第二版頁1472「獨」：表示反問，相當於「豈」、「難道」。／《古代漢語虛詞詞典》頁109「獨……乎」：由副詞「獨」和語氣詞「乎」前後呼應而成。在句中用作謂語，表示反詰。可譯爲「難道……嗎」。
之：詹康：於，見解惠全、崔永琳、鄭天一《古書虛詞通解》頁1138、1146。

【一】【二】　　「山林之畏佳，大木百圍之竅穴：似鼻，似口，似耳；似枅［ㄐㄧ］，似圈，似臼；似洼［ㄨㄚ］者，似污者。激［ㄐㄧㄠˇ］者，謞［ㄒㄧㄠˋ］者，叱［ㄔˋ］者，吸者，叫者，譹［ㄏㄠˊ］者，宎［ㄧㄠˇ］者，咬［ㄐㄧㄠˇ］者。
【一】
烏罪反，音「上賄影」，《廣韻》同音字嵔：「嵔𡾋。」鍡：「鍡鑘不平。」
【二】
枅：詹康：《漢語大字典》第二版頁1247：ㄐㄧ。柱上方木，即拱。
激：詹康：《漢語大字典》第二版頁1887：ㄐㄧㄠˇ。通「噭」。高呼。《古文苑•揚雄〈蜀都賦〉》：「是以其聲呼吟靖領，激呦喝啾。」章樵注：「激，讀作噭。」
謞：詹康：《漢語大字典》第二版頁4271：ㄒㄧㄠˋ。同「詨」。叫呼。《集韻•爻韻》：「詨，吳人謂叫呼爲詨。或作謞。」又《效韻》：「嗃，大嘷也。或作謞。」
叫：《集韻》「去幼見」（《廣韻》無此音韻地位）叫：聲也，《莊子》「叫者譹者」，郭象讀。
譹：詹康：《漢語大字典》第二版頁4293：同「諕（號）」。號哭。《集韻•𩫕韻》：「諕，《說文》：『號也。』或作譹。」
宎：詹康：《漢語大字典》第二版頁983：ㄧㄠˇ（又讀ㄧㄠˋ）。風入孔竅發出的一種聲響。《集韻，嘯韻》：「宎，竅聲。」
咬：詹康：《漢語大字典》第二版頁670：ㄐㄧㄠˇ。淒切聲。《集韻•巧韻》：「咬，聲也。」《莊子•齊物論》：「宎者，咬者。」陸德明釋文引司馬（彪）曰：「聲哀切咬咬然。」／ㄐㄧㄠ。〔咬咬〕象聲词。鳥鳴聲。也作「交交」。《玉篇•口部》：「咬，鳥聲也。」《文選•禰衡〈鸚鵡賦〉》：「采釆麗容，咬咬好音。」李善注引《韻略》曰：「咬咬，鳥鳴也。」《樂府詩集•長歌行•古辭》：「黃鳥飛相追，咬咬弄音聲。」／ㄧㄠ。〔咬哇〕也作「哇咬」、「䵷咬」。繁碎的聲音。《集韻•爻韻》:「咬，哇咬，淫聲。」唐柳宗元《答問》:「黄鍾、元閒之登清廟也，鏗天地，動神祇，而嗚嗚咬哇，不入里耳。」

【一】【二】　　「前者唱于，而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅爲虛。而獨不見之調調［ㄊㄧㄠˊ］、之刁刁乎？」
【一】
【二】
○錢澄之：「厲風濟則眾竅爲虛」一語，明其本虛也。人心惟有我見，故不能虛，是己非人，物論之不齊，由此故。拈出天籟，以反形之形。下文直窮我見之害，以明喪我之難，與此章天籟無涉，不必牽合照應。
○錢澄之：風過竅虛，眾生寂然，是萬竅不自爲聲也。不自爲聲，斯爲天籟。故下文云：言非吹也，言者有言，明其有異於天籟矣。
獨：詹康：《漢語大字典》第二版頁1472「獨」：表示反問，相當於「豈」、「難道」。／《古代漢語虛詞詞典》頁109「獨……乎」：由副詞「獨」和語氣詞「乎」前後呼應而成。在句中用作謂語，表示反詰。可譯爲「難道……嗎」。
之：此。見王叔岷引段玉裁。
調調／刁刁：1.錢澄之：調調刁刁，樹杪風貌。眾竅有聲，故曰聞。樹杪有形，故曰見。而獨不聞，而獨不見，舉風之聲與形，一筆畫出。
2.蔣禮鴻《蔣禮鴻集》第二卷《義府續貂》頁108：此謂草木受風偃亞，若禾實之垂也。○王叔岷：調借爲𠧪，《說文》：「𠧪，艸木實垂然。讀若調。」段注：「𠧪，垂皃。《莊子》：『之調調、之刀刀。』之，此也。調調謂長者，刀刀謂短者。調調即𠧪𠧪也。」段氏引刁刁作刀刀，是也。趙諫議本、元《纂圖互注》本、世德堂本皆作刀刀，《玉篇•刀部》引同。刁乃俗字。調調、刀刀，艸木實垂風濟之狀也。郭、向注「動搖貌」，非。《困學紀聞》一○云：「初寮（閻若璩箋：初寮，王安中號。）謂莊子之言風，其辭若與風俱鳴於衆竅，掩卷而坐，猶覺翏翏之逼耳。」／詹康案：𠧪音ㄊㄧㄠˊ。

　　子游曰：「地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟【一】。」子綦曰：「夫吹［ㄔㄨㄟˋ］萬不同，而使其自己也【二】。咸其自取［ㄑㄩ］，怒者其誰邪【三】？」
【一】
是：詹康：《古代漢語虛詞詞典》頁517：代詞。在句中作謂語，複指上文所舉事實，並認定主語即屬於這種情況。可譯爲「就是這樣」、「就是其中之一」等。／何樂士《古代漢語虛詞詞典》頁362：指示代詞。作謂語。表示複指上文所說情況或事理，並肯定主語所代表的對象就屬這種情況或符合這種事理。可譯爲「就是這（樣）」等。
已：詹康：《古代漢語虛詞詞典》頁712：語氣詞。用於句末，表示敘述語氣、疑問語氣或感嘆語氣。可譯爲「了」、「呢」等。
比竹：1.
2.
3.／詹康案：孫玉文《漢語變調構詞考辨》（2015年）頁919：讀毗必切，義爲並比，並在一起。《莊子•齊物論》……。李軌扶必反，「比竹」義爲排列有序的竹子。
4.李光縉：比竹，簫管也。○胡文蔚：比竹，笙簧之類，人籟五音皆是，此特言一端耳。○高秋月：［比竹］簫管之屬。［是已］不必更問。○宣穎：簫也。○吳世尚：眾竅即上文所言是也。比竹，編竹管而吹之，簫笙之類是也。○孫家淦：簫笙之屬。○藏雲山房主人：吹竹聲也。○梅沖：比竹，編竹管而吹之，笙簫之類是也。○陳壽昌：比竹，簫管之屬。○劉鳳苞：［比］音畀。／笙竽之類。○林紓：比，毘志反。○照井一宅：比竹者比竹而作之，此所出於人作，故曰人籟。○阮毓崧：比竹者，以竹相比而吹之。○黃元炳：比竹，簫管之類。子游所舉，隨舉人籟之一部分也。○張栩：比竹，舊注云：比竹而吹，作樂之聲也。○范耕研：簫管參差，故曰比竹。○詹康：比《廣韻》毗志切，「去至並」，《漢語大字典》第二版頁1518云，舊讀ㄅㄧˋ，今讀ㄅㄧˇ。
句義：1.無關。劉辰翁：此老胷中玲瓏解脫，略無沾惹。如人籟一語便足，不見其欠，雖天籟亦是，若點眼睛便活。
2.羅勉道：地籟則前所說眾竅是已，人籟則笙竽之類是已，此不必問，敢問天籟。○沈一貫：子游曰：地籟則上所云竅穴之類是已，人籟則人間合竹而成，如簫管之類是已，敢問天籟？○釋德清：言已知地籟，則是比竹無疑，故不必更說。○釋性𣻢：言已知地籟，人籟不必更說。○胡文蔚：比竹，笙簧之類，人籟五音皆是，此特言一端耳。前曰地籟，今說天籟，把人籟只一句遞過，是省筆法。○宣穎：上節。／簫也。籟只是簫。地籟天籟，皆是借用其字，故此處止一句送過。○孫家淦：補人籟句，是其周到處，實是其跳脫處。馬疏班審，莊子兼之。○陸樹芝：地籟前已說明，人籟不消說，唯天籟未經人道。○葛質：應承子綦之言。／不須子綦之言，已自知之。○劉鳳苞：承上文，撇開地籟。人籟不說自明，亦隨手省去。○黃元炳：人籟子游所本聞，故遂言而略之，其所以帶出而略言一句者，要不使三籟闕一之故也。／弟一句結束上文，末句引出下文。弟二句則補筆帶寫之也。／一束一補一引而重在末句天籟之問。○蔣錫昌：此謂地籟有如眾竅所發之聲是已，人籟比之竹孔所吹之音是已，敢問何謂天籟也。●詹康案：對「比」字錯解。○劉武：《釋文》：「比，毗志反。」武按：「大塊」至「刁刁乎」一段，皆言地籟，特借子游口中提出「地籟則眾竅是已」一句點明之，且作一收束。上文未言人籟，嫌於疏漏，復借子游之口，提出「比竹」一句以補之。此行文精密處。各家注此，均與天籟相混，其於本文之義，似未詳審。
3.胡方：就子▲▲▲了卻人籟。／言地與人之皆出於自然，此所謂天也。
4.林仲懿：上文言地籟，而人籟天籟俱在个中，但子綦引而不發，子游便道地籟既得聞命，人籟之爲比竹，不待請教，單問天籟，而不知人籟非比竹也。子綦亦且不與辯人籟之非比竹，而先答天籟。
5.姚鼐：喪我者，其聞眾竅比竹，舉是天籟。有我者聞之，祇是地籟人籟而已。子綦噫氣一則，指示人從聞思入處，極是親切，所言皆天籟也。子遊不悟，所謂見指不見月者也。／詹康案：此解佳。
6.王闓運：子游不知使者即天籟，故復問耳。
7.曹受坤：子綦之言，表面是說地籟，下文方點明自然之意，參看前引姚鼐說。
【二】
夫：陳啓天：夫，指示之辭也。
吹：1.陸西星：吹，聲也。○釋性𣻢：吹，聲也。○胡方：［吹］凡聲之屬。
2.詹康：孫玉文《漢語變調構詞考辨》頁1179：「供人吹奏的樂器。名詞。」音ㄔㄨㄟˋ。見《齊物論》「夫言非吹也」句注。笛、壎也是吹，所以吹比籟寬。
3.詹康：《集韻》「去寘昌」䶴|龡：《說文》：「䶴，音律管壎之樂也。」或省，通作吹。
使：詹康：《漢語大字典》第二版頁179：聽從；順從。《爾雅•釋詁下》：「使，從也。」《詩•小雅•雨無正》：「云不可使，得罪于天子；亦云可使，怨及朋友。」鄭玄箋：「不可使者，不正不從也；可使者，雖不正從也。」《管子•小匡》：「請為關内之侯，而桓公不使也。」《史記•龜策列傳》：「大將不彊，卒不使令。」
其：王叔岷：其猶乃也，（《寓言篇》：「惡乎其所適？惡乎其所不適？」兩其字亦並與乃同義。）●詹康案：解惠全、崔永琳、鄭天一《古書虛詞通解》頁498：「乃」有多項用法，諸例……，而且哪一例用哪一項也不做交待。這樣的解釋方法不可取。
自：詹康：《古代漢語虛詞詞典》頁869：副詞。用在謂語前，表示謂語所指事態是原本固有的。可譯爲「本來」、「原來」、「確實」等。／又案：「自」與謂語（而非動詞、動詞謂語）連用的用法中，可選擇的極少。
己：詹康：此字宋刊本有三種情形：一、《古逸叢書三編》本、南宋趙諫議本、黃丕烈本、呂惠卿《壬辰重改證呂太尉經進莊子全解》、南宋咸淳五年林希逸《鬳齋口義》作「已」，即今己。二、《續古逸叢書》本、《纂圖互注南華真經》（宋刊、元明遞修本）、靜嘉堂文庫林希逸與劉辰翁《莊子鬳齋口義》作「巳」，即今已。附：《道藏》郭象、成玄英《南華真經注疏》作「巳」，亦屬此種。三、靜嘉堂文庫本前二句作「是已」，此處作「自已」，三字同。考其後文作「巳乎巳乎」，《逍遙遊》作「巳」者今作「已」，故知寫手並不混淆巳、已兩字，他寫的「已」等於今己。○馬敘倫：郭象《注》曰：「或者謂天籟役物使從己也。」是郭象讀己爲人己之己，倫從郭讀。○曹受坤：己，音紀。
也：陳啓天：也，猶者也。○楊柳橋：《經傳釋詞》：「也，猶者也。」
句義：1.比喻造化生養萬物。a.字作已（已經之已）：止。司馬彪：吹萬，言天氣吹煦，生養萬物，形氣不同。已，止也，使各得其性而止。（《文選》謝靈運《九日從宋公戲馬臺集送孔令詩》注）／已，止也，使各得其性而止。（《文選》謝靈運《道路憶山中詩》注、江文通《雜體詩》注）。
b.林希逸：吹萬，萬物之有聲者也。言萬物之有聲者，皆造物吹之。吹之者，造物也，而皆使其若自己出。吹字、使字皆屬造物。○羅勉道：己字與前我字相應。天之生物，亦如吹焉。要形容天籟，故下吹字。吹萬不同，而使其皆若自己爲之，而造物無與焉。○吳世尚：吹者，吹噓化生之意。萬不同，萬有不齊之物也。自己，若自己出也。怒，即上文怒呺之聲也。言大造一氣，化生萬物，而皆使其若自己出，而無與於大造之力者。然惟其皆若自取，故大造無時而不生，不啻風之無時而不作，而風作則萬物怒呺。大造化生，萬物怒而呺者其誰邪？此所謂天籟也，蓋天籟無聲也。以上答明天籟文意已畢，以下看他由籟字生出知字、言字，由言字生出是非彼是字，以爲物論之根；由天字生出照之於天，天鈞、天府字，以爲齊物論之根。別開境界，放出波瀾，真大觀也。○嚴復：一氣之轉，物自爲變。此近世學者所謂天演也。
c.字作已（已經之已）：止。引申爲死。張栩：生物以息相吹，雖萬有各各不同，而同歸於盡，蓋吹息無可久長之理，若有使之不得不已者。已，止也，息止則死。
2.天籟是有生之物自己發出的聲音。萬竅怒號不同，而使萬竅怒號乃由於己。a.郭象：此天籟也。夫天籟者，豈復別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能爲生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非爲也，故以天言之。〔以天言之〕（王孝魚：四字依世德堂本補。）所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉！而或者謂天籟役物使從己也。夫天且不能自有，況能有物哉！故天者，萬物之總名也，莫適爲天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也。／《釋文》：《豈復》扶又反。《莫適》丁歷反。／詹康案：郭象反對司馬彪。○成玄英：夫天者，萬物之總名，自然之別稱，豈蒼蒼之謂哉！故夫天籟者，豈別有一物邪？即比竹眾竅接乎有生之類是爾。尋夫生生者誰乎，蓋無物也。故外不待乎物，內不資乎我，塊然而生，獨化者也。是以郭注云，自己而然，則謂之天然。故以天然言之者，所以明其自然也。而言吹萬不同。且風唯一體，竅則萬殊，雖復大小不同，而各稱所受，咸率自知，豈賴他哉！此天籟也。故知春生夏長，目視耳聽，近取諸身，遠託諸物，皆不知其所以，悉莫辨其所然。使其自己，當分各足，率性而動，不由心智，所謂亭之毒之，此天籟之大意者也。／詹康案：成玄英承郭象，言：「故夫天籟者，豈別有一物邪？即比竹眾竅接乎有生之類是爾。」但是郭象還有下一句，成玄英不承：「會而共成一天耳。」成玄英對天籟得到正解。○宣穎：［吹萬］披拂眾竅。／使聲由竅自出，使字如《中庸》說「鬼神使天下之人」的使字。○方潛：［吹］竅聲。［萬不同］不齊。聲之自己出者。○陳壽昌：使聲由竅自出。○劉鳳苞：「吹」字活用。萬，衆竅也。／衆竅怒呺，有吹之者；衆竅爲虛，有使之者，雖曰自己，究係天籟作主。○吳汝綸：自己，己音紀，自，從也。己己萬竅也。○林紓：萬者，萬竅也，萬竅受風而不同其聲，然各稱所受，猶言目視耳聽，應於外物，使其自已，當分各足，率性而動，不由心智也。郭注：「天籟，豈別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。又曰，或者謂天籟役物使從己也。）（使從己便非自已。）夫天且不能自有，況能有物哉？故天者，萬物之總名也，莫適爲天，誰主役物乎？故物各自生，而無所出焉，此天道也。」○王叔岷：《文選》謝靈運《九日從宋公戲馬臺集送孔令詩》注（茆泮林《司馬彪注考逸》誤謝靈運爲謝宣遠，郭慶藩《集釋》誤爲謝宣城）、舊鈔本《文選》江文通《雜體詩》注並引司馬彪云：「吹萬，言天氣吹煦，生養萬物，形氣不同也。已，止也。使物各得其性而止也。」《世說新語•文學篇》注引「吹萬不同」上有「天籟者」三字，蓋據郭注所增。其猶乃也，（《寓言篇》：「惡乎其所適？惡乎其所不適？」兩其字亦並與乃同義。）「自已」當從南宋蜀本作「自己」，郭注「自己而然」，是也。司馬注作「自已」，訓已爲止，非。夫萬竅怒號不同，此不齊也。而使萬竅怒號乃由於己，即萬竅各自成聲，此齊也。
b.字作已（已經之已）：止。劉辰翁：吹、使字是閑處，小字面倒說了。／世間無日無是非，非彼則此，小是小底風，大是大底風，古今不知其幾，終必寂然而止，此所謂齊也。識其所從生，則不待止而齊矣。○沈一貫：子綦曰：有生之類，萬有不同。吹者自吹，止者自止，是孰使之然哉？咸其自取爾，非有怒之者也。天道至無，不能生有。有之未生，又不能爲者。我亦不能生物，物亦不能生我。然而不能不生者，自然生也。有止，亦不能不止，自然止也。自然則謂之天，故以天籟名。天者，萬物之總名，自然之別稱也，豈蒼蒼之謂邪！凡春生秋殺，出死入生，目視耳聽，貴賤賢愚，近取諸身，遠取諸物，盡天籟之自然而無窮者也。下文以情識之變言之。○李光縉：吹萬三句，言天籟。吹即以息相吹之吹，聲出也。自，自然也。已，止也。人心之聲，是是非非，萬有不同，都從無聲中吹出，到底卻自已，總歸無聲。○王夫之：評曰：人之言萬變，天吹之使然。／終于自已者，始于自取。下文「以堅白之昧終」，「以文之綸終」，皆自已也。○胡遠濬：［已］一作己。／子綦語未竟。子游不達，乃誤以爲言地賴，此夫吹云云收束上意。己當作已，止也。承眾竅爲虛言。吹謂作，已謂止，明籟之作止生滅，咸其自取，是之謂天。而解者多失之，文斷續之妙，亦不見矣。○范耕研：吹字逗。言天籟自鳴，萬態不同，皆用其本體之能，無有外力鼓怒之也。／自已，自止也。言自止，則其自生可知矣。舊讀爲人己之己，誤也。／以上爲第一章，子綦之問答止此，以下乃莊子自攄己見。
c.己，指血肉之身。釋德清：言天籟者，乃人人發言之天機也。「吹萬不同」者，意謂大道本無形聲，托造物一氣，散而爲萬靈，人各得之而爲真宰者，如長風一氣而吹萬竅也。以人各以所稟形器之不一，故各各知見之不同，亦如眾竅之聲不一，故曰「吹萬不同」。「使其自己」者，謂人人迷其真宰之一體，但認血肉之軀以爲己身、一偏之見爲己是，故曰「使其自己」，謂從自己而發也。此物論不齊之病根也。○釋性𣻢：天籟者，人人發言之聲響也。「吹萬不同」者，意謂大道本無形聲，托造物一氣，散而爲萬靈，人各得之而爲真宰者，如長風一氣而吹萬竅也。以人所稟形器之不一，故有各各知見之不同，亦如眾竅之聲不一，故曰「吹萬不同」。「使其自己」者，謂人人迷其真宰，但認血肉之軀以爲己身、一偏之見爲己是，故曰「使其自己」，謂從自己而發也。此物論不齊之病根也。／吹，聲也。竅穴之聲，萬有不同，長風一氣皷動。［而使其自己］發聲［也］。
d.己，指有意。吳默：自取者，有意作聲，正對天字看。夫天下之聲，萬有不同，而使其自己出者，皆己故意造作爲之。
e.王闓運：己能鳴，乃可使之鳴，故從己也。
f.字作已（已經之已）：用。何樂士《古代漢語虛詞詞典》頁296：所謂天籟，乃是風吹萬種竅空發出各種不同的聲音，然而都是使它們自身發出的……。（已，與「以」通，用。）
3.聲音之異，來自於竅穴異形。a.陳景元：惟其竅穴有異，所以聲籟萬殊，蓋亦出於自然耳。詳夫三籟之自然，理歸坐忘之冥極者也。○林雲銘：吹，指風而言。萬，萬竅也。風之吹萬竅也，固不同矣，但使其爲竅如此，即爲吹如此。○錢澄之：一風也，萬竅因之以怒號，聲各不同，因竅之不同，以爲聲也。○藏雲山房主人：風吹萬竅。［不同］不同聲。／自己有自己之聲。○中井積德：吹如皷吹之吹，指其物也。言諸物之有聲，各出於己，若絲斯有絲聲，竹斯有竹聲，是也。○張之純：吹以風言之，萬指萬竅。風之吹萬竅固不同，但木之竅作何形，即吹之者爲何聲，皆若自取其怒呺，天固絕無作用。三句答天籟。○阮毓崧：萬，萬竅也。己，音紀。言風之吹一也，所吹則萬有不同，而風使聲由竅自出，且每竅各成一聲以鳴，是鳴者仍皆其自取也。○黃元炳：天籟，耳目口鼻等竅是也。吹聲所發，萬有不同，但使爲竅如此即所吹如此。地籟然，人籟亦然，皆其所自取者也。○劉武：宣注非。子游至此方問天籟，是前所言者爲地籟，而非天籟也。子綦因子游之問，再將地籟之義補足，此以後方言天籟。「其」字，指木說。自，從也。謂吹之者，僅泠、飄、厲之風也，而有萬種不同之聲者，使木從己之竅形不同所致也。
b.蔣錫昌：《廣雅•釋詁》三：「己，成也。」……此言眾竅吹聲，萬有不同；而使其自成此種萬殊也，又皆眾竅自取。（全文見後。）○楊柳橋：《廣雅》：「己，成也。」●詹康案：《廣雅》訓解的是已字，不是己字。
c.字作已（已經之已）：止。王治心：(吹萬)風吹萬竅，而成聲各別，如上段所言者。(自己)己，止也。王先謙曰：「風所吹萬有不同，而使之鳴者，仍使其自止也。」有作「自己」解者。德清曰：「使其自己者，謂人人迷其真宰之一體，但認血肉之軀爲己身，以一偏之見爲己是。」郭注：「或者謂天籟役物使從己也。」此蓋以「自」字作「從」字解，似未妥。
d.字作已（已經之已），解作「如此」。也訓爲者。陳啓天：吹萬不同，謂人籟與地籟所吹之聲各不相同也。自已兩字，影宋本及世德堂本均同。郭注云：「自已而然，則謂之天然。」是郭本亦作自已。已，猶如此也。自已，謂自己如此也，猶謂自然而然也。或作自己，似未可從。也，猶者也。怒者，謂努力使之而然者。夫吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒其誰邪，猶謂凡吹各不相同，然使其自然而然者，皆由其自取，並無努力使之而然者。故子綦所謂天籟，卽自然之聲也。人籟與地籟，亦皆自然之聲也。人能忘我，則知凡吹皆自然之聲。不能忘我，則不解聲之自然而然。本篇首以子綦忘我之說發端，而引出下文之一番大議綸。
4.四句解釋人籟。葛質：比竹也。宜答天籟，卻爲說人籟四句，令子游自思而自得，妙妙。／隨形發聲。己字，指蕭管長短大小。
5.此「莫爲」、「或使」矛盾兩存之論。風與竅各自成，非相待而相會。劉鴻典：吹萬不同，而使其自己，所謂「莫或使之，若或使之」也。○劉咸炘：按此篇自首至「人亦有不芒者乎」一長段乃明宇宙萬物之雖相待而莫使，此即所謂自然，乃全書之大義。老子曰：「天法道，道法自然。」本謂道即自然，更無所法。（詳《誦老私記》）此段即其注疏也。道家宗旨曰自然，自然者，莫使無故之謂也。此乃中華唯一之宇宙本體論。歐洲哲學之本體論多於現象之後追求最終之主使與所以使現象如此者是何原因，目的、機械之爭由是而起，中華聖哲則無此爭，其視現象惟曰即是如此、本來如此而已，此即所謂自然，更無主使，亦無原因，雖有天與道之名，即指一氣，不過一切現象之總體，非別有一物。《易》曰：「一陰一陽之謂道。」老子曰：「道法自然。」一陰一陽即一氣也。即此爲本體，不更追其後。周、秦諸子中亦無追問宇宙主使原因者，僅是書《則陽篇》引「季真之莫爲，捷子之或使」，乃論主使，而莊子則以二說各偏於虛實了之，蓋以爲莫爲亦可以爲，或使之亦可，要之止是如此，實則僅見其莫爲而已，故《則陽篇》曰：「知之所至，極物而已」，「不原其所起，此議之所止」。《大宗師》曰：「自本自根。」《在宥》曰：「物固自生。」《知北遊》曰：「物已死生方圓，莫知其根，萬物自古以固存。」《則陽》曰：「萬物有乎生而莫見其根。」皆此義也，而《天運篇》首及《則陽篇》大公調對少知語尤爲詳明。莫使又謂之無故，見《秋水篇》。《說文》曰：「故，使之然也。」無故者即《天地篇》所謂「無爲爲之謂之天」，《駢拇篇》所謂「天下誘然皆生，而不知所以生，同焉皆得，而不知其所以得」，亦即孟子所謂「莫之爲而爲也」，此其義同於歐洲之不可知論，故曰無問無應（《知北遊》），而以不知爲知（見《知北遊》以下四篇）。郭子玄知此理，每云自爾，自爾即自然也。又曰歘爾，謂無始也。無不能生有也，無有死生之辨皆由是，散在諸篇，不可具述。此段之言正明此義，郭注甚明，而成疏不能申，今試衍之。蓋所謂天籟者，即衆竅比竹之所以然，不可知者也。地籟由衆籟與風而成，人籟由人聲與比竹而成，彼我相會乃成聲，缺一不可，若謂聲生於竅，則無風雖有竅無聲，若謂聲生於風，則無竅雖有風無聲，是相待也。風非爲竅而有，竅非爲風而有，是不相待也。相待止相會耳，相待則彼此皆不爲主，唯一之主使者誰邪？不相待則各自成，然其所以成風與竅，誰造之，爲何而造？未有風，竅止是無，無又何能造何能使邪？相會則誰使之會，爲何而會，是皆不可知，故謂之自然。後文云「非彼無我，非我無所取，是亦近矣，而不知其所爲使，必有真宰，而不得其眹，可形己信，而不見其形」，正是申此。郭注亦即本之，說者不達，則並後文而亦誤解矣。司馬紹統說以天籟爲風，宣氏、王氏沿之，此正子玄所駁天籟役物之或說也。如風爲天籟，竅爲地籟，則人聲爲人籟，比竹又當爲器籟乎？王氏知風、竅相待，乃又別指一物爲主，則更出乎其所謂天籟者之外，尤爲支誤，衆聲固皆有待，止是彼此互待，非有別一主者，下文「真君」亦是疑詞，豈果爲一物邪？此「自己」「己」據郭注當讀人己之己，又疑已字訓然，如後文「已而不知其然」，《養生主》「已而爲知」，皆當訓爲然也，「而使其自已也咸其自取」十字當作一句讀，謂使之然實自使耳。郭注斷之，於文法稍疏。
6.支偉成：風吹萬竅，出於自動，非天所代爲也。
7.朱文熊：十一字當做一句讀，則下咸其自取句有力。
8.人的是非，萬有不同。照井一宅：吹字自上文風來，萬不同者謂是非萬不同。使其自己者，謂非人使之萬不同，其字指萬不同也。
9.胡遠濬：章炳麟曰：天籟，喻藏識中種子，非獨籠罩名言，亦是相之本質。故曰「吹萬不同，使其自己」者，謂依止藏識，乃有意根，自執藏識而我之也。自取者，自心還取自心，非有外界。既無外界，則無作者，故曰「怒者其誰」。怒，即今努力字。
10.「吹」有萬種之不同。聞一多：此當以「萬不同」三字連讀，言有萬種不同之吹也。《天地篇》「有萬不同之謂富」，可證。六朝以來詩文家每以「吹萬」二字連用，謝靈運《九日從宋公戲馬台集送孔令詩》：「吹萬羣方悅。」王昌齡《悲哉行》：「臨風閱吹萬。」非是。
【三】
咸：1.馬敘倫：咸爲䶢之初文，此借爲僉。咸音匣紐，僉讀如劍，則在見紐，同淺喉音也。《說文•咸》下曰：「皆也。」即僉字義。
2.詹康：《集韻》「上豏見」、ㄐㄧㄢˇ減|咸同字。《漢語大字典》第二版頁1791「減」：消減。
取：詹康：《集韻》「平虞清」、ㄑㄩ趨趣取同音。1.趨：《漢語大字典》第二版頁3730：志趣；意趣。
2.趣本音「去遇清」、ㄑㄩˋ：《漢語大字典》第二版頁3722：志趣；好尚。／又案：《廣韻》「上厚清」、ㄘㄡˇ趣取同音。
自取：詹康：《漢語大詞典》卷8頁1315：自己招致。《孟子•離婁上》：「清斯濯纓，濁斯濯足矣，自取之也。」《莊子•齊物論》：「夫吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰耶？」宋梅堯臣《寄永興招討夏太尉》詩：「二師覆敗乃自取，豈是廊廟謀不臧。」明王守仁《瘞旅文》：「皆爾自取，謂之何哉。」
怒：1.奮發；奮起（《漢語大字典》第二版頁2443）。沈一貫：怒者，氣奮之意，故大鵬亦曰怒而飛。○馬敘倫：怒讀爲努。
2.詹康：《漢語大字典》第二版頁2443：譴責。
「其」誰：詹康：《古代漢語虛詞詞典》頁408：助詞。用於代詞前或代詞後，構成「其誰」、「其孰」、「誰其」、「此其」、「彼其」、「夫其」、「是其」、「何其」、「曷其」、「胡其」等。「其」可不譯出。
句讀I：如正文。
1.a.關於萬物生存。物各自得，沒有怒者。郭象：物皆自得之耳，誰主怒之使然哉！此重明天籟也。／《釋文》：《此重》直用反。○成玄英：自取，（由）〔猶〕自得也。言風竅不同，形聲乃異，至於各自取足，未始不齊，而怒動爲聲，誰使之然也！欲明群生糾紛，萬象參差，分內自取，未嘗不足，或飛或走，誰使其然，故知鼓之怒之，莫知其宰。此則重明天籟之義者也。
b.關於萬物生存。怒者是造物者。中井積德：然其怒之使鳴者，乃造物耳。
2.關於萬物生滅。a.比喻造化造物，人應變得空無，才不受造化所拘。王雱：天籟、地籟、人籟者，衆竅之所以不同也。衆竅不同，而同受風以成聲。萬物雖異，而同委氣以成體。竅爲風之所鳴，而物爲化之所役，所遇雖殊，而同歸一致，此物我不得不齊也。然風不能鳴無竅，而化不能役無物。能脫形骸之累，而忘妄想之情，了然明達，而吾非我有，則入于神妙，而造化不能拘之矣。○林自：風出空虛，尋求無跡，起於靜而復於靜，生於無而歸於無。惟竅之所受不同，在人之所聞亦異。比於萬物，稟受亦然。眾竅爲風所鳴，萬形爲化所役，風不能鳴則萬竅虛，化不能役則萬物息。若夫無聲無竅者，非風所能入，《列子》所謂疑獨是也。○林希逸：自取者，自取於己也。咸其自取，言萬物皆以爲我所自能，而不知一氣之動，誰實使之？氣發於內而爲言，遂下一怒字，與怒而飛同，亦屬造物。○張居正：此篇長體，本以齊物論爲主，卻借風起，後始入題，四大柱入結，中多顛倒紆散之語。人籟地籟有動有寂，天籟自然，超乎動寂，而有真宰真君，實聲聲聞聞之主。似鼻似口一段，便合是非淆亂意。人籟則比竹是已，前說地籟，後說天籟，卻把人籟只一句斷送了。怒者其誰？造化所使耳。
b.關於萬物生滅。怒：生氣。張栩：世界羣動，咸其自取。動之愈勤，去死愈速。當其自鳴得意之時，聽其自然，固無人怒其不應動者，然動必有悔，若有止之者將至矣。
3.a.怒者是各人自己。呂惠卿：人籟則比竹是已，比竹未始有物也，鼓之而和鳴者，人而已矣。地籟則眾竅是已，眾竅未始有物也，作之而怒呺者，風而已矣。以三隅反之，則天籟者形心是已。形心未始有物也，吹萬不同而使其自己者，天而已矣。何謂吹萬不同而使其自己也？人莫不有形而運動，形莫不有心而思慮。各正性命，以爲我有之，是謂萬不同而自己也，夫豈知吹而使之者，天邪！天者，無爲而爲之者也。若吹而使之者，非物之自取而我與之，豈所謂無爲邪？猶之地籟也，作則萬竅怒呺，怒呺者亦其自取也。漠然大塊，噫氣而已矣，豈有心於其間而怒之邪！唯盡心者爲能知其性，知其性則知天，知天則知其吹而使之者，咸其自取，非有怒之者也。○陳詳道：人籟出於使然，天籟則有自然者存，而尸之者誰邪？咸其自取怒而已。夫日晷有常度，憂喜者視之有長短之異；月行有常遡，往來者視之則東西俱馳。風之吹萬不同，而咸其自取，豈異是哉！此所以爲天籟也。風以虛而善入，竅以虛而善容。籟者，出於虛而已。即虛以觀物，物無不齊；即實以觀物，物無不異也。○羅勉道：許多變態，皆其自取其怒，而出者果誰爲之邪？怒字不可專作喜怒解，言許多變態暴怒出來，如風之猛厲而眾竅暴怒也。○高秋月：非有使之者也。○王闓運：吹萬似于怒鼓之然，因其自取，即知吹之無心，故是非由己，非由人也。○王叔岷：一切皆由自取，誰使之怒號邪？地籟如此，人籟之聲響亦然。自不齊觀之，則有人籟、地籟、天籟之別，自其齊觀之，則人籟、地籟皆天籟也。
b.造成聲音不同的是各竅穴自己。劉武：「咸其自取」二句，倒句也。言怒呺者誰使之乎？無他，皆其所自取也。怒呺之聲，有激者、謞者各聲之不同，由其自身之竅有似鼻、似口各形之不同也。此自取之義也。
4.怒者是真君、真宰、天。天籟無聲。a.趙以夫：聲出眾竅，誰實怒之？蓋有聲聲者存乎其中，不可得而聞見，此地籟中之天籟也。人籟亦猶是，而非比竹所能盡。故後章喻以知言夢覺，喜怒哀樂，日夜相代，不知所萌。萌者生之始，旦暮得此，所由以生，即籟之天也。所謂真宰真君，亦此意。○劉辰翁：怒者其誰邪？莫之爲而爲者，天也。○陸西星：既說地籟，就趁此文法補一句，繳斷人籟，此是作文之妙處。「夫吹萬不同而使其自己也咸其自取」，作一句讀。吹，聲也。言天下之聲，萬有不同，而使其自己出者皆取諸己而不由於天，則前眾竅中之怒而號者誰耶？蓋怒號者，風也，非竅也。今人若謂聲自竅出，皆由於竅而不由於風，不知何以厲風濟而諸竅爲虛？然則怒而號者誰耶？其爲風也必矣。知此，則聲氣所出之原，不歸之天，而謂盡取諸人，可乎？分明實有個真宰主張之者，而特不得其朕，是以謂之天籟。○陳深：南郭子綦、顏成子游問答止此。天籟只在眾竅上認取，言萬竅怒呺，種種形聲各異，所謂吹萬不同也。如使吹萬不同，而皆謂其自己出也，咸曰自取而無待於外，則向之怒而呺者，誰使之耶？乃天籟之鳴也，反言之，以見眾竅之不自鳴。而地籟之爲天籟也，亦猶眾論之不齊，是不是，然不然，總歸之自然，無所分別，不待辯也。此謂和之以天倪，此便是齊物論。知此，則聲氣所出之原，分明寔有箇真宰主張之者，而特不得其朕，是以謂之天籟。○李光縉：有聲無聲，分明有主使他作止。咸自取耳，取，取諸天也。怒者其誰一句，接上起下，言到是非相激，得失互爭，如萬竅怒號，聲氣不平，則誰使耶？○吳默：則前眾竅中之怒而號者誰邪？分明自然成聲，竅非有意，天也。由一聲可以知萬聲，由萬聲可以知萬形，可見件件有箇天籟，不消把我做主。○潘基慶：怒者其「誰」，旦莫得「此」，非「彼」無我，而待「彼」也，不見其「形」，所謂天籟，真君也。餘則耦也，形也，彼此鬪相也。形如槁，乃無耦也；心如死，乃不鬪也。所謂天籟，取諸眾竅。所謂真君，求諸有情。○胡文蔚：夫萬有不同之聲，皆風吹之而成，未幾寂然自止，其已也，若有使之者也。設作與止，咸風之自取，則眾竅之怒而號者，誰其使之？可見非風非竅之間，必有無聲而能萬有者，分明有箇真宰主張之，而特不得其朕，非天而何？自字指風說。已，聲止也。陸方壺謂聲由竅出，自字訓由，已字指竅自取，亦言咸竅之自取，「怒者其誰」屬風，如此仍只說得箇地籟，了不知作止吹怒者風，所以使作止吹怒者，非風也，天也，如此看，方與下文不相背。○胡方：謂籟分明由己而出，然假使有己自爲之處，則向之怒呺者，當有自怒之迹可見矣，而今何曾見耶？即言皆無自爲處，以見其是天所爲也。○宣穎：每竅皆各成一聲。／怒即怒呺之怒，聽之則竅自爲聲，抑思奮而怒之者其誰耶？／寫天籟更不須另說，止就地籟上提醒一筆，便陡地豁然。／待風而鳴者，地籟也。而風之使竅自鳴者，即天籟也。此兩處分別。／夫風之吹一也，所吹則萬有不同，可謂即參差之致也。而風但使之自鳴，且每竅各取一聲以鳴，蓋風雖吹之，而有不與也。於不與而極參差之變焉，於極變而仍一不與之妙焉，彼眾竅者，真以爲自己耶？自取耶？果其自己自取，則噫氣未作之先，何以寂然？既濟之後，何以又寂然？則怒呺者，非無端而怒也，必有怒之者而怒也。怒者其誰耶？悟其爲誰，則眾竅于喁，皆不能無待也已。看他四句中寓無限意思，轉折又淨極圓極透極，脫文之聖也。（「使自己」對吹字說，言雖吹之，而未嘗與也。咸字對「萬不同」說，言雖萬不同，而無弗徧也。咸則極參差而無弗徧，咸其自取，則無弗徧而仍未嘗與矣。寫自然妙用，便曲盡也。／此中待字，即後罔兩節四個待字。）寫地籟如彼鋪排，寫天籟如此冷峭。／原爲申解喪我，今將地籟天籟敷說一番，截然而止，更無一字。挽及末句，劈面相詰，子游亦寂無所疑，真冰壺濯魄之文。／要明我不足據，卻從天地間得其尤無根者，無如聲籟，於此觸悟，尚有不化之形骸乎！／形與聲都是天地借境，而形之難化爲甚，故人每執形而鮮執聲。但使能將形聲等觀，胸中有何不化？今子綦喪我，不寫形骸之假，但寫一派虛聲，真上智人說法事也。／人生知覺運動，何異眾竅之鳴？怒者其誰耶，分明有個主宰，自家都是假的，蓋已把我字說得灰冷矣。○藏雲山房主人：皆其自取於風。／所以使風之怒號者爲誰耶？非天籟而何？○林仲懿：吹萬不同，即萬竅怒呺之謂。使其自己，即眾竅爲虛之謂，句法倒裝，二十字一氣急讀，猶言吹萬不同而其自取怒者咸使其自己也其誰邪，則天籟也。以問爲答，指點聲口活現。天何言哉？天籟固無聲也，所謂「上天之載，無聲無臭」，而實造化之樞紐，品彙之根柢也。下文照之於天，天均、天府、天倪、化聲等句都發源於此。／使其自己之己，音以，止也。坊本音紀，欠通。／詹康案：此以己通已。○梅沖：比竹，編竹管而吹之，笙簫之類是也。既以眾竅、比竹，結過地籟人籟，則天籟是何物？聲之一於天，而不參以人，即喪我無我者之言也。故欲知天籟，必人言之先止。人之有感而言，亦猶竅之有風而呺。吹萬不同，眾論競作，是必使之自已也。已，止也。而使之自止也，皆在其自取。取者，即下文之取真宰也。蓋人異於木，木因風之怒而呺，不能自止，人則有以自取而自止，怒之者誰耶？○方潛：皆其竅之自取，如師成心而有是非然也。／風使之怒耶？風又誰使之耶？殆有真者君宰之耶？此上先借風喻起，下乃承喻意指點正意。○陳壽昌：有是竅即有是聲，是聲本竅之自取也。／言竅之鳴，風使之。風之怒，又誰使之邪？可知冥冥中之主宰，莫非天也，故不更言天籟之何屬也，此不答之答也。／此蓋以風聲形物論也。聲由風生，倏起倏滅；論由心造，何是何非。必無風而後眾聲息，必無心而後眾論息，此漆園欲齊物論，而先言喪我也。○劉鳳苞：無一語及天籟，而天籟已透入空虛矣。真宰無形，而有形者莫能外；天籟無聲，而有聲者豈能離乎？／子游承上三者而問，注意本在天籟一邊，子綦卻止就地籟極力摹寫。地籟莫妙於風，不作則音響全無，作則衆竅怒呺。竅之應風也，先繪其形，繼繪其聲，千奇百態，湧現毫端，形之所在，聲即隨之。然後落到「前者唱于」六句，迴風舞雪，機趣環生。唱以風而和以竅，怒則呺而濟則虛，皆天籟之自爲起伏而已。由是以推之人籟，乃其顯而易知者，不必更著一解，故子游逕問天籟。文法之善於翦裁處，乃子游方問天籟，而子綦不答天籟，仍只就地籟之忽起忽止，提在空中盤旋摩盪，隱隱敲擊天籟，卻含蓄不露，神妙欲到秋毫巔矣！○朱文熊：一語提醒因物付物之妙，並呼出下文之真君。○王治心：(咸)皆也，指衆竅。衆竅因風而怒號，究是自取。然取由自取，己由自己（詹康案：此兩己字似應作已），果誰使之然哉？在此雖不明言，已含下文所說眞君之義。宣穎云：「風之吹一，而所吹則萬有不同，使其自己，對吹字說，謂雖吹之而未嘗與也。咸字對萬不同說，謂雖萬不同而無弗徧也，咸則極參差而無弗徧，咸其自取，則無弗徧而仍未嘗與也。」天籟本由地籟而生，郭象云：「天籟豈別有一物哉？卽衆竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳。」可知待風而鳴者地籟，風之使竅自鳴者天籟也。實則所謂天籟，本非別有一物，任其自然而已！能悟到此理，何有于是非之執哉？○鍾泰：「吹」承「噫氣」言，易噫而言吹者，就萬竅而說之，亦切籟而名之也。「自已」之「已」，讀如已止之已。「使其自已」，承「厲風濟而眾竅爲虛」言。此從已者自已，以見呺者自呺，故繼曰「咸其自取」，言皆出於自爾，非有所主張造作於其間也。《天運篇》曰：「風起北方，一西一東，有上彷徨，孰噓吸是？孰居無事，而披拂是？」彼但有問而無答，亦此義也。「怒者其誰邪？」，反詰子游，欲其自領會天籟之旨也。《消搖游》云：「怒而飛。」《外物篇》云：「春雨日時，草木怒生。」凡怒皆天機之動也。「誰」雖疑辭，然老子言道曰：「吾不知其誰之子，象帝之先。」彼以「誰」表道，此以「誰」表天，亦在讀者善會耳。此段文字，首云「是唯無作」，終云「眾竅爲虛」，皆極有關繫所在。而讀者往往忽之，所以疑子綦始終未談及天籟也，不知地籟有作止，而天籟無作止，能於無作無止處著眼，天籟固不在地籟外，亦且不在人籟外也。
b.天「主而不主」，聲音由己而出。吳伯與：吹萬不同，歸之於天，蓋我既無矣，知見何從而生！此其無形無情，如天籟者非耶？凡有竅受聲，有形受役；無竅無聲，無形無役。無亦不立，有於何生？天，生物者也，生天者誰？天不能自生，況物乎！故吹萬不同，而使其自己出者，皆取諸己，而不由於天，則眾竅中之怒而号者，誰耶？畢竟聲氣之元有主之者，而特不知其所爲主也，是以謂之天籟。主而不主，有而不有，所謂無我無彼，是之爲齊。聽聲之響，則是非路絕，故等之爲籟；音響無從，則言語道斷，故和之以天。此齊物論之大旨也（詹康案：以上數句來自陶望齡）。／詹康案：此注文思想混亂。
c.天籟是自然的人籟地籟。馬其昶：萬竅怒呺，非有怒之者，任其自然，即天籟也。天籟在地籟人籟之中，喻真君在百骸九竅之中。○曹受坤：怒即上文萬竅怒呺之怒，明其自然而然，此與《天運》篇首問詞同意。
d.怒者：自然的潛力。蔣錫昌：此解天籟也。《廣雅•釋詁》三：「己，成也。」「怒者」卽努力爲此不同者，係指一種自然之潛力而言；《秋水》所謂「今予動吾天機，而不知其所以然」，是也。此言衆竅吹聲，萬有不同；而使其自成此種萬殊也，又皆衆竅自取；然則努力爲此不同者，誰邪？《莊子》此文，妙在不將天籟卽「自然」一語說出，以此非常人所能領悟，故反作問語，欲使讀者玩索自得之也。子綦語止此。以下爲莊子語。
5.怒者是心（前云吾喪我，是心存形喪）。禇伯秀：子游請問其方，答以大塊噫氣，特證以地籟而已。洎再請，子綦乃曰吹萬不同而使其自己也，至此始泄天籟真機，惜乎子游知形可槁心不可灰之爲真我而弗悟，此即籟之天也。心爲天君，籟即吾心之用。凡所以致知格物，酬機應變，形諸言動者皆是，不必見於聲而後爲籟也。君可端拱無爲，不可一日失位；心可寂靜無思，不可一時泯滅。心雖無聲，而有聲聲者存乎其中，如鍾鼓在懸，不待扣而後知。昧者泥夫形相之起滅，是以聲聞有間斷耳。人籟地籟，有動有寂；天籟自然，超乎動寂，而有真宰真君，實聲聲聞聞之主。後文「言非吹也，言者有言」，是矣。百姓日用不知，與接爲構，滑神勞精，而病物之不齊，是猶抱薪而止火也。學者儻能反而求之，得其歸趣，則內揆諸身，外觀諸物，始終各契於本源，小大皆均於一致，安有不齊者哉！
6.a.不求知怒者。李贄：此子綦明己喪我之故也，故首言三籟。人籟則比竹，不必言矣。地籟莫大於風，故特詳之。夫風有氣無質，然滯於氣者物而不神，安能若是之翏翏調調乎！故天籟不可不知也。夫風之吹物，固萬有不同矣，然皆使其自己取之耳，雖風亦不知其怒之者果誰也。夫不知其誰何者，天也。故下即人身而指其萬不同者而究竟之，至於莫知所萌，不知所爲使。若有真宰、真君，而獨不得其朕焉。然後知其求而得者，於真無有益；求而不得，於真未有損，則形神俱泊，無所用之矣。形安有不知槁木，心安有不如死灰乎？然則世之不知忘身以待盡，而役役然求如之何者，不但可悲，而且可哀，可以大哀也宜矣。○王夫之：而當其鼓氣成言，何怒發也，誰使之耶？／物之聲不一，猶之言也；人之言不一，猶之聲也，皆比竹之類也。其已將謂自已，其取將謂自取，而氣之激于中者，豈果不容已者乎！浸假無知，則不足以怒發，而亦知何自而有知耶？故詰其爲誰，而不窮其知之所自出。○周拱辰：風無形也，而與羣木爲耦，兩相偶而兩相取，風之已勞矣，而吹萬之功亦不成。風無自而因自，於彼無取之勞，而能相盡。天之遇天，不亦逸乎！由斯以觀，善觀天籟者，無適而非天也。「吹萬不同而使其自己也，咸其自取」，聲由木出耶？聲由風出耶？聲由聲出耶？各不自知，而相遭于不得已，其不得已即天也。曰怒者其誰，分明指破。
b.木竅無知，故不知怒者是風。錢澄之：天籟即在地籟中，自己謂各自成聲，自取謂各因其竅。惟竅本虛，一聽風之怒使之然。問以怒者其誰耶，竅不知其然也，是之爲天籟。
c.無法知怒者。照井一宅：自取者謂自取所信而爲是而怒呺。怒之下省呺字，言求使之怒呺者，而不知其誰，乃所以爲天籟也。其字指怒者。○阮毓崧：怒，即上怒呺之怒。誰字與上己字相應。言風未作前，萬竅何以寂然？風既濟後，萬竅何又寂然？然則怒呺時，非無端而怒也，必有怒之者而始怒也，而怒之者果誰邪？悟其爲誰，則眾聲之鳴皆不能無所待而成形者，更可知矣，又何所謂得喪乎！／莊子開口引此一段，直使世間原未有我，風聲甫濟，眾竅爲虛，真氣將歸，形骸自萎，不待大命既至，自家不得主張。抑且當場傀儡不知是誰提線，乃猶較長論短，所爭是何閒氣耶？如此說來，尚未道及物論，早已令人冷卻十分矣。
d.注文無答案。黃元炳：然而用力使吹者誰耶？／子綦告顏成子之言殆止此。蓋識得用力者爲誰，即能閑之使得其環中，以用明燭照，而天籟可爲吾吹。則此槁木死灰之時，乃正爲潛伏妄知於環中之時也。一轉移於勿用之中，而其物格矣。／怒者其誰，子綦點化之語。子綦開其端，子游自可層層勘入。下文云云，殆莊子代爲子游推勘，寓諸子游，又恍惚如子綦之告語，以爲重言者也。
7.怒者是氣。陳治安：比竹者，人以氣吹竹成聲，如彼笙簧，聲出笙簧，而待人氣吹，故稱人籟。用問者言一句揭過（此化有爲無法也），至論天籟，則人之語言相是非者是。夫語言是非，出於人者，亦正是人籟，何以云天？試觀前吹萬，大小殊聲，各使自己竅中出，乃稱地籟者，以竅不自號，有怒而使號者在，其誰邪？是大塊之噫氣也，地也，故名地籟。人言殊致，有如眾竅中，亦有待而成聲者，繇天以一氣使然。一氣初分，實無彼我。人乃橫生意見，彼此之偶，遌立而不化，於是好勝起爭，盡忘其天之所使，而情態百出，豈止如眾竅之殊形異響已哉！○程以寧：天下之聲萬有不同。／使其自己出者。／夫竅異則聲異，故曰吹萬不同。然有竅而後有聲，使風之來自己也，咸竅之自取耳。如竅而果能有聲也，則怒而號之者，其果風耶？非風耶？是必有所以主張之者，不謂之天籟不可。／俯仰天地，孰爲大哉？惟空大也，空能載天地，藏萬有。空中有物，物中之至大者，心也，此心超乎天地之上，故可以藐萬物；包乎天地之外，故可以陶萬物。南郭子綦似喪其耦，無人相也；已而吾喪我，無我相也。不言齊物，而先言天籟、地籟、人籟者，物情之不齊也。夫大塊噫氣，明是天籟也。而入大木百圍之竅穴，形象不同，而竅聲亦異，故因地名籟。人籟不離比竹，天籟屬之吹萬。吹者，風也，萬物非風不生。
8.地籟即是天籟。徐廷槐：問答止此。風與木相遭而有聲，地籟即是天籟。吹萬不同，與後文「言非吹也」，「化聲之不相待」相貫。子游於地籟外，另求天籟，故直用「怒者其誰」點破之。○劉鴻典：「咸其自取，怒者其誰」，明物自有受吹之處，而吹不與焉也，故謂之天籟。蘇子瞻《九成臺銘》云：「世無南郭子綦，則耳未嘗聞地籟也，而況得聞於天？使耳聞天籟，則凡有形有聲者，皆吾羽旄干威，管磬匏絃。當試與子登夫韶石之上，舜峰之下，望蒼梧之渺莽，九疑之聯綿。覽觀江山之吐吞，草木之俯仰，鳥獸之鳴號，眾竅之呼吸，往來唱和，非有度數，而均節自成者，非韶之大全乎！」楊龜山謂子瞻此說，乃莊子所謂地籟也，但其文精妙，讀之者或未察耳。愚按天籟地籟之說，是一是二。就其有形處言之，則爲地籟。就其無形處言之，則爲天籟。觀「吹萬不同」數語，祇是虛描天籟自然之妙，則子瞻固得其環中，神遊象外矣。
9.四句是講人籟，怒者是人，吹奏簫管。葛質：就蕭管分中，補寫一句。／使簫管有聲者，人也。吹者，人吹之也。使者，人使之也。吹字、使字、者字、誰字，四面旁擊，托出一箇人字。
句讀II：咸其自取怒者，其誰邪？如朱得之、釋德清、胡文英。
句讀III：咸其自取怒者其誰邪？如林雲銘。
句讀IV：而使其自己也咸其自取怒者，其誰耶？如孫家淦。
以上三讀作用相同，故並列。
1.朱得之：「皆其自取怒者」一句，言萬竅以爲自能取聲，抑又知有誰者爲之邪？誰字與自己應，正指天也。籟可言聲而非聲可盡，凡有顯露處皆可言籟。○林雲銘：若皆自取其怒號者，誰爲之邪？誰字與自己相應，暗指天也。三句答天籟，爲下有知而言起引。○孫家淦：［而使其自己也咸其自取怒者］句。／言吹萬不同，自己自怒，而使之者誰耶？下云非彼無我，是自己也。非我無所取，是自取怒也，而不知其所爲使，是使者其誰也？前後互証，文義自通。／自己者，自以爲己，彼我之府也，所謂物也。自怒者，自取怒號，是非之叢也，所謂論也。吹萬不同，自己自怒，而使之者天。風情萬不同，自我自取，而使之者天君，其致一也。數語承前起後，理融法審。
2.區別常人和聖人，促請常人返觀內照發言的天機。釋德清：此一言直指齊物之功夫，直造忘言之境也。咸者，皆也。取，猶言看取，乃返觀內照之意也。怒者，鼓其發言之氣，乘氣而後方有言也。誰者，要看此言畢竟從誰而發也。但知言從己發，而不知有真宰主之。若不悟真宰，則其言皆是我見，非載道之言。由此是非之生，終竟而不悟也。要人識取真宰也。／齊物之意，最先以忘我爲本指。今方說天籟，即要人返觀言語音聲之所自發，畢竟是誰爲主宰。若悟此真宰，則外離人制裁，言本無言，又何是非堅執之有哉！此齊物論之下手工夫，真捷示人處，只在「自取怒者其誰」一語，此便是禪門參究之功夫。必如此看破，方得此老之真實學問處，殆不可以文字解之，則全不得其指歸矣。下文「大知閑閑」，將此眾竅音聲作譬喻，文雖不倫，而意實然也。○釋性𣻢：［咸］皆也。［其］眾竅。［自取怒者］怒呺而有聲者。［其誰耶］此便是天籟。此下摹寫人情變態，與上風木形聲同旨。
3.胡文英：「者」字頓斷讀，自有神味，如《孟子》「毀諸，已乎」作二句也。／吹萬不同，即萬竅怒呺。使其自已，即衆竅爲虛。咸其自取怒者，其誰邪，言地籟尚爾無心，天籟豈可有心也。遙望「言非吹也」句，如長虹綵橋。若移「言非吹」句在此，其承接脫卻，豈不甚明！而一峰飛去，另成山寺，尋常眼界，如何看得出！
句讀V：而使其自己也咸，其自取怒者，其誰耶？如陸樹芝，己讀如已。
以有形有聲者咸會停止發聲，驗空虛者。凡發聲不停者，必非天籟。陸樹芝：［而使其自己也咸］句。／竹爲人籟，竅爲地籟，皆有形之可指、聲之可聞也。若天籟，則太虛之機栝，形聲俱杳矣，何從指而言之？然天與地本相爲闔闢者也，則在天者還可以在地者騐之，無形與聲者還可於有形與聲者推之。但觀於地籟，而天籟可想也，何也？地籟自無而之有，復自有而之無，當其吹萬竅而各鳴，固不同矣，而過則皆虛，苟其自己也，無不咸同者。此其寂然之頃，誰復有自取怒呺者耶？夫寂然之頃可以爲聲而未始有聲，未始有聲而自寓無窮之聲，即在地之天籟矣。故凡有聲而不寂然者，皆非天籟也。自有物論，而在人之天籟已失矣。下文遂接言物論所由起而著其害。／詹康案：此以己通已。○朱桂曜：吹即下文「夫言非吹也」，《則陽篇》「夫吹筦也」之吹，吹字一讀，萬不同連讀。《天地篇》「有萬不同之謂富」，《呂氏春秋•不屈篇》「夫能齊萬不同，愚智工拙，皆盡力竭知，如出乎一穴者，其惟聖人乎」，《文子•道原篇》「有萬不同而便乎生」，郭璞《山海經圖讚》「羣籟舛吹，氣有萬殊」，萬不同，猶言萬殊也。而解者或以爲風吹萬竅（詹康案：此七字應刪），或以爲天氣吹煦，生養萬物（司馬彪說，見《集釋》引），大誤。謝靈連詩「吹萬羣生悅」，是其誤已久矣。／陸讀咸字句，是也。眾家紛紜，莫得其解。上段子綦說地籟天籟，而子游猶不寤，故此復申言之，意則猶前也。「夫吹萬不同」，即前「萬竅怒號」云云一節；「而使其自已也」，即前「厲風濟而眾竅爲虛」，濟止也，已亦止也；「咸」即前「調調刁刁」，《廣韻》「勻，徧也，齊也」，《魯語》「小賜不成」，注：「咸，徧也。」《大司樂》「大咸」注：「咸池，堯樂也。堯能殫均刑灋以儀民，言其德無所不施。」是咸猶均也，《知北遊篇》「周，徧，咸，三者異名同實，其指一也」，尤爲確證。蓋地籟有聲，聲與聲殊。天籟無聲，無聲與無聲同。所謂「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指」，「齊與言不齊，言與齊不齊」也。
句讀VI：而使其自已也咸，其自取也怒者，其誰耶？如聞一多。
聞一多：已，止。［咸］緘。緘，默也。［取］趣。趣猶動也。［也］依文義補。［怒］呶。呶，喧呶。／止動謂風之息作。風之一息一作，固其自主，然而止則默然，動則喧呶，冥冥之間，必有主使之者，即下文之「真宰」「真君」之意。此答天籟之問。／《莊子內篇校釋》：「取」下脫「也」字，今補。此當讀「而使其自已也咸，其自取也怒者，其誰邪？」《文選》謝靈運《九日從宋公戲馬台送孔令詩》注引司馬《注》曰：「已，止也。」咸讀爲緘。《說文》曰：「𣤭，堅持意，一曰（二字從《集韻》補）口閉也。」緘𣤭同。已與緘義相因。取讀爲趣。趣與已對舉。怒讀爲呶。《小雅•賓之初筵》「賓既醉止，載號載呶」，《傳》曰：「號呶，呼號歡呶也。」趣與呶義相因。呶緘亦對舉。「自已也緘，自趣也呶。」謂風之息作。風之一息一作，咸其自動，然而其所以時動時否者，冥冥之中似仍有主使之者。主使者誰？天籟是已。此即下文「其有真君存焉」之意。審如郭義，眾竅自鳴，莫或主之，則是無所謂天籟者，與上文「未聞天籟」之語相左矣。／《莊子義疏》：《文選》謝靈運《九日從宋公戲馬台集送孔令詩》注引司馬《注》：「已，止也。」謝靈運《道路憶山中詩》注、江文通《雜體詩》注引同。／案咸讀爲緘。《說文》曰：「𣤭，堅持意，一曰（二字從《集韻》補。）口閉也。」緘𣤭同。已訓止，與緘意相因。取讀爲趣。趣與已對舉。怒當呶。《小雅•賓之初筵》「賓即醉止，載號載呶」，《傳》曰：「號呶，呼號讙呶也。」趣與呶義相因。呶緘亦對舉。「自已也緘，自趣也呶」，謂風之息作。風之一息一作，因其自主，然而其所以止則緘，趣則呶者，冥冥之中似仍有主使之者。主使者誰？天籟是已。此即下文「真宰」、「真君」之意。舊脫下「也」字，諸家咸讀「而使其自已也」句，「咸其自取」句，「怒者其誰邪」句，又不知咸之爲緘，取之爲趣，怒之爲呶，故所解全非。郭注曰：「物咸自得之耳，誰主怒之使然哉？」又曰「或者謂天賴役物使從已也」，是讀已爲人己之己，尤謬。審如其言，則是無所謂天賴者，亦即無真宰、真君，以是明其不然。
【南郭子綦之言，止於何處】
1.宣穎：以上引子綦之言畢。○中井積德：子綦語止於誰耶，其下乃莊子別道其意也，不得用吹萬作解。○陳壽昌：引子綦之言止此。
2.劉武：本段以風喻下文之心與真君，以竅之鳴喻情之萌與言之發。故自「大塊」至此，皆下文之喻，非正文也。子綦之言，直至後文「此之謂葆光」方畢。「葆光」與「大知閑閑」之間，則子綦闡發天籟之義也。於其中特標「夫言非吹」二句，蓋明吹爲地籟與人籟，而「大知閑閑」以下所言者，乃天籟也。下文之「天鈞」「天府」「天倪」，皆由「天籟」二字所推演者也。郭象乃於「怒者其誰」句下注云「此重明天籟也」，宣則云「引子綦之言畢」，皆於此文尚欠分曉。或曰：子綦之言，至「怒者其誰」句止，各注所同，子獨謂止於「葆光」，何所據而決之乎？曰：余決之於其義啣接未斷也，決之於其全文體段之整齊一致也。蓋全文分六大段，皆問荅體。第一大段，以「喪我」發端，下至「葆光」，子綦、子游問荅之辭也。二大段，堯、舜問荅之辭也。三大段，齧缺、王倪問荅之辭也。四大段，瞿鵲、長梧問荅之辭也。五大段，罔兩與景問荅之辭也。末段，則以自喻夢蝶不知周也結，亦喪我也，以與篇首之「喪我」相照應。且《文選》孫子荊《征西官屬送於陟陽候作詩》註云「莊子曰『南郭子綦曰，天下莫大於秋毫之末，而太山爲小』」云云，是李善亦以「大知閑閑」以下爲子綦之辭也。

【總論全章】
 陶望齡：聽聲之響，則是非路絕，故等之爲籟；音響無從，則言語道斷，故和之以天。此齊物論之大旨也。

【白話翻譯】

　　南郭子綦憑靠几案的坐著，仰天的嘆氣，心神不是其宜有的狀態而渙散鬆懈，像是死了他的配偶（妻子）。顏成子游侍立跟前，說：「怎麼了？形體難道可以使如乾枯木幹，以及心靈難道可以使如死灰嗎？現在憑案而坐的人，不是從前憑案而坐的人了嗎？」
　　子綦說：「偃，不是很好嗎，來問這個問題。如今我悲悼我，你知道嗎？你知道人做的籟，但不知道地做的籟；你知道地做的籟，但不知道天做的籟吧！」子游說：「敢問這三種類別。」
（下三段未修正）
　　子綦說：「大地吐氣，名爲風。這風只是不發作，一發作則萬竅怒號。你難道沒聽過長風飂飂嗎？
　　「山陵的嵔崔，百圍大樹的竅穴，似鼻子，似嘴巴，似耳朵，似斗拱，似欄圈，似舂臼，似洼地，似泥塘；〔萬竅怒號的聲音〕似激流，似飛箭，似叱吒，似噓吸，似叫喊，似嚎哭，似沉吟，似哀嘆。
　　「前面的風唱『于』，隨後的風唱『隅』。泠風則小和，飄風則大和，厲風停止則眾竅空虛。你豈不見風止後草木垂下的樣子嗎？」
　　子游說：「地做的籟則眾竅孔就是一種，人做的籟則並排竹管就是一種，敢問天做的籟呢？」子綦說：「吹奏式的樂器萬般不同，卻順從我們自己。減除我們自己的志趣，譴責的事情是什麼呢？」


詹康案：「嗒焉似喪其耦」用了「似」字，所以這句話是譬喻，用他事來類比南郭子綦的情形。古今注者不察，以爲這句話有實義，唯有郭象讀成譬喻，以「配匹」解耦，配匹是配偶之義。喪其耦就是失去了丈夫或妻子，這樣以後嗒（荅、哈）字的意義也好確定，司馬彪訓「失其所」與玄應、慧琳訓「精靈失其所」與「失所」是一種，郭象訓「解體」是另一種，前者是心神（靈性）失其宜，後者是臣民對君主失望而人心離散。用在南郭子綦的情形，指他的心神失去該有的狀態，渙散鬆懈，神不守舍。
　　並排竹管而成的中國傳統樂器，今人分爲直排者曰排簫，排成環狀者曰笙。後者在古代有笙竽籟籥箹簫等多名，其中三孔爲籟，六孔爲籥。「吹」（ㄔㄨㄟˋ）則統指吹奏的樂器，範圍最廣。《禮記•月令》「上丁，命樂正入學習吹」，《釋文》：「習吹，昌睡反。」切音是「去寘昌」，《月令》此處吹奏樂器（動詞）、吹奏的樂器、吹奏的音樂三個定義都可用。《莊子》注者由於不明「吹」義，咸以爲南郭子綦不理會子游已問天籟而續講地籟之風吹樹竅，或者是就地籟以講天籟，是未能認識子綦最後答言的屬性。
　　人做的吹奏式樂器人吹之，地做的地吹之，天做的也應由天吹之。天做的吹奏式樂器，天地間所有能發聲之物均屬之。以天的製作來說，所做萬般不同，而且務必使它們確實是自己。以天的吹奏來說，「奮發的來源是誰」的答案自應是天，而對活的事物來說，天謂活物身上的天機。這裏便有人、地製作者和天製作者的不同，前兩者的情形是樂器和「奮發的來源」分爲兩物，可是在活物身上，樂器和「奮發的來源」是做在一起的。由於做在一起，所以「奮發的來源」現在即變成「它們各自趨向的」。末兩句應如此讀之，即在「它們各自趨向的」以外不用另求「奮發的來源」。
　　人在什麼時候是天做的吹奏式樂器呢？這要於南郭子綦槁木死灰上見之。南郭子綦心神渙散，意識迷離，不是爲了聆聽萬物之聲（姚鼐是美麗的誤解），事實上以他的意識狀態他對樂器演奏不會有感應。他現在成了天所做的籟，只是顏成子游不認得，所以要給學生上一課。那是種如同失去了妻子以後，一切都索然無味的感覺，郭象說「外無與爲歡」，陳景元說「坐忘時」（相對於「應用時」），呂惠卿說「遺物之時」（相對於「應物之時」），雖是，但言「外」言「物」還不完備，因爲失去妻子之人除了對一切都了無興趣，還覺得自己也無可親，這是種自絕之情。至於對永恒事物或心智觀念的靜思默想，如西洋哲學家所爲，也不是南郭子綦據几而坐的情形。
　　怎樣而致如此呢？答以「吾喪我」，也就是無我。注疏對於所喪之我爲何物，有若干種解釋，然依我們上段所論，是與「嗒然」相反的心神狀態，也就是有專注力，能對事物（含記憶與想法）思考或產生情緒。這包括了我們一切的有意識活動，因爲即使暫時分心的時候，也實是專注力移到另一件事上，而胡思亂想的時候，也實是跳躍的專注與思考各種事。禪修靜坐，如果會產生喜悅，或會伺察，則也包括在內。
　　心神不是這樣的狀態時，會像是無聊的感覺，認爲把什麼事情拿出來想一想，提出來做一做，很是無趣。或會像是發獃，心中空無一想。有心神而不盡其用，是爲心神失其所，但這也就是以不用爲用，此所謂「各自趨向」，即莊子常常認爲，應該趨向的是虛無。
　　槁木死灰，不是絕對靜止的樣態。鑒於南郭子綦會往矮几靠著求支撐，還仰天而嘆，他在感到百般無聊、萬般無勁時，還是要無奈的做點肢體小活動，受他排解不掉的無聊感所推動而屁股坐下去，抬抬頭，張張口。這種僅存的小動作，加上什麼都不想去想，什麼都不想去做，才可謂爲天機所發，而南郭子綦的此時，就成了天所做的籟。天機，就是吞噬萬有的虛無感。
　　本章對地籟講得多，可是地籟的原理和天籟很不同。若以地籟包括在天籟內，而應有一理以通之，則似乎是無思無慮，然而無思無慮與自絕於一切的心情只是形似，實際意昧不大相同。況且在人籟的情形，吹奏者不必無思無慮，故需不需要有一理以通貫三籟，宜怯慎之。地籟的原理，劉咸炘講得極深。

　　《天地》篇敘述「德人」，和本章重合很多：
　　「願聞德人。」曰：「德人者，居无思，行无慮，不藏是非美惡。四海之內共利之之謂悅，共給之之爲安。怊〔ㄔㄠ〕乎若嬰兒之失其母也，儻〔ㄊㄤˇ〕乎若行而失其道也。財用有餘，而不知其所自來；飲食取足，而不知其所從。此謂德人之容。」

　　苑風〔小風〕說：「我想聽一聽德人。」諄芒〔霧氣〕說：「德人，居處無思，行動無慮，不懷藏是非美醜（的想法）。四海之內共同有利於他，便是（他）休養生息；共同給養他，便是（他）安適安逸。悵恨失意得像孩童失去母親，恍惚失神得像行走失去道路。財用有餘而不知這是從哪裏來的，充份取得飲食而不知這是怎麼做的。這就叫做德人的狀態。」

　　居無思，行無慮，不懷藏是非美惡的想法，即如同南郭子綦因不意想任何事物，便意識不生。
　　悵恨失意得像孩童失去母親，與形容南郭子綦好像喪失配偶相彷彿。兩種失去至親至愛的比喻，是講述他們對任何事情都失去興味。
　　恍惚失神得像行走失去道路，是心無所向之意，所以走在路上、走在路外，對他一樣不重要。

　　《田子方》篇溫伯雪子和南郭子綦是同類人。溫伯雪子對會客沒興趣，雖然改變心意會了客，只成了會客後再肯定不會客較爲明智。即使換了懂得道的知音者來，他也沒講話，只眼睛眨動而已，所以他還是認爲沒必要。連對懂得道的知音者都無意交談，那麼這個世界他全都不用交往，只想遺物離人而立於獨，其姿態是紋風不動（《田子方》篇老聃），再多是眨眼，再多便是嘆一口氣。

　　叔本華論空虛和無聊，可闡發本章：
欲求(willing)和掙扎(striving)是人的全部本質，完全可以和不能解除的口渴相比擬。但是一切欲求的基礎卻是需要、缺陷，也就是痛苦；所以，人從來就是痛苦的，由於他的本質就是落在痛苦的手心裏的。如果相反，人的欲求由於「易於獲得的滿足隨即消除了可欲之物」而缺少了對象，那麼，可怕的空虛和無聊就會襲擊他，即是說人的存在和生存本身就會成爲他不可忍受的重負。所以人生是在痛苦和無聊之間像鐘擺一樣的來回擺動著；事實上痛苦和無聊兩者也就是人生的兩種最後成分。下面的話很奇特地、也必然地道破這一點；在人們把一切痛苦和折磨都擺到地獄之後，給天堂留下來的除閑著無聊之外就再也沒有什麼了。（《意志與表象的世界》第一篇第四章第57節，石沖白譯，北京：商務，1982年，頁427，略有修飾）
此言欲求要嘛是無歇止的（如不能解除的口渴），要嘛是有歇止的。前者是欲求永遠不滿，後者是欲求極易獲得滿足。叔本華認爲後者不會造成連續的小幸福感，而只會讓人由於沒有欲求的對象而感到無聊。假設有一種神奇藥水，飲了以後再也不感到口渴，於是對水失去欲望，想像一下我們對任何東西都沒有需求的情形！
　　人如果感覺不出他缺乏什麼，他會有充實感，還是感覺無聊，時間很難捱過？如果他得到了一個極好的東西，可以解決掉人生所有問題（如一般人所稱的「道」），他會永遠快樂下去，還是發現此生再無可追求之物，而不知還有什麼能做？也許這兩種感覺是合一的（這裏我們可以不同意叔本華），在永遠解脫的快樂感中間夾有無聊感，而在無聊感中間也夾有慶祝再也無事可做的快樂感。
　　或謂以上的設論是不對的，因爲人生所有問題都解決掉後，人可以自由的創造，無後顧之憂的遊玩。雖然這個可能性是對的，但這並非三籟章所要談的，它談的是無聊感。

　　（增寫：意識的意向性intentionality。
　　《天道》：「子，天之合也；我，人之合也。」合，配偶。
　　《則陽》：「夫聖人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物。」）

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